德性與人的全面發(fā)展

2007-12-31 00:00:00王林張方玉

理論月刊 2007年10期

摘要：道德哲學(xué)中的德性具有終極性、穩(wěn)定性、導(dǎo)向性和結(jié)構(gòu)性，表征著人的整體性存在。道德人格的完滿自足意味著人的全面發(fā)展的理想狀態(tài)，在人的全面發(fā)展中發(fā)揮著價值導(dǎo)向、行為動力、整合協(xié)調(diào)的作用。道德修養(yǎng)與人生觀緊密相聯(lián)，以人的全面發(fā)展為歸宿，貫穿于人的一生，成為實現(xiàn)人的全面發(fā)展的一種具有根本意義的途徑和方式。

關(guān)鍵詞：德性；人的全面發(fā)展；人格；道德修養(yǎng)

中圖分類號：B825文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1004－0544（2007）10－0186－03

一、德性的一般特性

德性是一定社會的道德原則和規(guī)范在個體思想和行為中的體現(xiàn)，是一個人在實踐活動中表現(xiàn)出來的相對穩(wěn)定的行為特征和心理傾向。因此，盡管德性是倫理道德主體化、個性化的結(jié)果，但德性并不單純是一個與個人相關(guān)的概念，而是人在社會道德環(huán)境中培養(yǎng)的品質(zhì)，其中包含著社會的倫理價值判斷。就內(nèi)在而言，人需要有自尊、自愛、自強(qiáng)的精神，需要理智、情感和意志的支撐，需要有崇高的理想抱負(fù)和價值追求；就外在而言，人需要不斷地協(xié)調(diào)同他人和社會的關(guān)系，需要指導(dǎo)社會生活的原則，需要為自己的行為和心理確定正確的方向，從這些意義上說，追求德性的完善就是主體逐步達(dá)到自我肯定、自我發(fā)展和自我完善，就是社會倫理價值判斷的內(nèi)化，它不僅涉及對沖突的協(xié)調(diào)、對規(guī)則的信守，而且本身就是實現(xiàn)自我發(fā)展的實踐活動。德性具有如此特殊的意義與價值，是與德性的特性密切相聯(lián)的。

德性具有終極性。“一個人的生命總是表現(xiàn)為實現(xiàn)某種目標(biāo)，這種目標(biāo)也就構(gòu)成了人生的終極價值”。[1]在“高貴”的道德哲學(xué)中，以德性為目標(biāo)的人生價值本身就是自足的和終極的，人如果獲得了自己所追求的德性，也就相應(yīng)地獲得了這種以德性為內(nèi)容的幸福，在這里，德性與幸福是內(nèi)在一致的，從這一意義上說，人的自由和全面發(fā)展的理想就是追求至善，實現(xiàn)完滿的德性。然而這與現(xiàn)實社會人們看到的道德現(xiàn)象常常形成某種反差，因為社會現(xiàn)實往往呈現(xiàn)出德福的不一致甚至是沖突。這里需要突出的是德性倫理的立場，幸福和至善原初并不在于對外物的占有，而必須依賴于德性本身。

德性具有穩(wěn)定性。德性不是與生俱來的，而是社會化后獲得的品格，德性一旦形成就表現(xiàn)出較為穩(wěn)定的性質(zhì)，可以稱為人的第二天性。人在社會中生活，面對著具體的道德環(huán)境，但德性往往不會因為環(huán)境改變而發(fā)生變化，呈現(xiàn)出內(nèi)在的穩(wěn)定性；同時，作為時空中的存在，人們的社會生活表現(xiàn)為一個過程，在這一過程中，主體的德性一般不會終結(jié)或轉(zhuǎn)換，從而呈現(xiàn)出相對穩(wěn)定與統(tǒng)一。不斷變換的時空環(huán)境中，人的德性保持著內(nèi)在的穩(wěn)定，這就是孟子所說的“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”。[2]

德性具有導(dǎo)向性。德性的導(dǎo)向性是一種為善的天然傾向，這種傾向顯然不是一時的、偶然的沖動，而是一種穩(wěn)定的“精神定勢”。[3]具有真實德性的人，無論處于何種環(huán)境，都將追求自己所認(rèn)定的道德目標(biāo)。在面臨各種道德選擇的時候，也總是能夠選擇善而拋棄惡，即使個人獨處沒有外在的約束和監(jiān)督時，也能夠做到“慎獨”：“道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。”[4]這樣，以德性為本原，行善成為人的現(xiàn)實需要和傾向，趨善避惡取代了勉強(qiáng)行善，這里的道德選擇已經(jīng)不是迫于外在的壓力，而是源自德性的自然趨勢。當(dāng)?shù)滦谐蔀榈滦缘慕Y(jié)果，行為者關(guān)注的不是外在的“道德形象”，而是出于道德自我的真誠需求，道德行為成為德性的自然流露。

德性具有結(jié)構(gòu)性。德性在行為上表現(xiàn)為向善的定勢，但僅憑善的意向，顯然難以達(dá)到現(xiàn)實的善，因此必須強(qiáng)調(diào)“情感是德性的根本，理智是德性的靈魂”。[5]一般而言，道德規(guī)范對道德行為選擇和評價提供了普遍的準(zhǔn)則。

二、德性的存在論意義

一般認(rèn)為，德性與品德、道德品質(zhì)是相同或相近的概念，是存在于人自身內(nèi)部并通過人的行為表現(xiàn)出來的道德心理特征，如謙虛、節(jié)制、誠實、勇敢、仁愛、寬容等等，這種理解符合大眾的日常生活思維，卻遮蔽了德性的存在論意義。關(guān)于這一點，德性的原初意義似乎更能體現(xiàn)出其存在論的內(nèi)涵。古希臘亞里士多德認(rèn)為德性泛指事物成為完美事物的特性或規(guī)定，“應(yīng)該這樣說，一切德性，只要某物以它為德性，就不但要使這東西狀況良好，并且要給予它優(yōu)秀的功能。例如眼睛的德性，就不但使眼睛明亮，還要使它的功能良好（眼睛的德性，就意味著視力敏銳），馬的德性也是這樣，它要馬成為一匹良馬，并且善于奔跑、馱著它的騎手沖向敵人。如若這個原則可以普遍適用，那么人的德性就是種使人成為善良，并獲得其優(yōu)秀成果的品質(zhì)”。[6]

現(xiàn)實狀態(tài)下的人是多方面規(guī)定性的統(tǒng)一，德性以人格的形式呈現(xiàn)出多方面的規(guī)定性。相對于多元化、多層次的德性，人格更多地從整體上展現(xiàn)人的存在特征。就社會個體而言，人格的高尚或卑劣是衡量其道德境界的綜合尺度，這里的人格不是某一方面的品格，而是整個道德主體存在的精神體現(xiàn)，換言之，德性以人格為形式統(tǒng)攝、制約著人的社會性存在。而從本原上看，德性的整體性又以人在現(xiàn)實世界中存在的整體性為其本體論依據(jù)，德性的整體性與人生的整體性相輔相成、彼此互動，二者統(tǒng)一于社會歷史實踐。和先天的稟賦有所不同，德性本質(zhì)上并非與生俱來，主要是獲得性的品格，然而德性一旦形成，便逐漸凝化為較為穩(wěn)定的精神形態(tài)。這種穩(wěn)定性表現(xiàn)在整體精神的善性上，不會因為外在環(huán)境的變化而迅速改變，即使個體處于世風(fēng)頹廢的情況下仍然能夠保持高潔的品德，這是德性的力量的展示，表明內(nèi)心中德性的積淀能夠持久地發(fā)揮作用。

德性的存在論意義還可以在道德作為實踐精神的意義上理解。道德不僅是一種特殊的社會意識、特殊的行為規(guī)范，而且是人類的實踐精神，是人類把握世界的特殊方式，是人類完善自身的活動。[7]科學(xué)以真假把握世界，藝術(shù)以美丑表現(xiàn)世界，道德作為特殊的實踐精神，以評價道德現(xiàn)象、調(diào)節(jié)社會關(guān)系、引導(dǎo)社會發(fā)展、形成行為準(zhǔn)則等方式來認(rèn)識、反映、改造和完善世界。

對此，麥金太爾通過對西方現(xiàn)代性根源的追溯，復(fù)興了德性之于實踐的意義。他認(rèn)為，一種實踐包含各種優(yōu)秀的標(biāo)準(zhǔn)以及對各種規(guī)則的服從和利益的獲得。要進(jìn)行一種實踐，就要承認(rèn)這些標(biāo)準(zhǔn)的權(quán)威性，并用于評判自身行為的不足，使自己的態(tài)度、選擇、偏好、品味等屈從于這些標(biāo)準(zhǔn)。同時，麥金太爾區(qū)分了所謂的內(nèi)在利益和外在利益，認(rèn)為外在利益的特征在于，每當(dāng)這些利益被人得到時，它們始終是某個個人的財產(chǎn)與所有物；而且，某人占有越多，剩下給其他人的就越少。而內(nèi)在利益誠然也是競爭優(yōu)勝的結(jié)果，但它們的特征是，其獲得有益于參與實踐的整個共同體。在此基礎(chǔ)上，他認(rèn)為：“美德是一種獲得性的人類品質(zhì)，對它的擁有與踐行使我們能夠獲得實踐的內(nèi)在利益。……就所有這些主要美德而言，沒有它們，就會妨礙我們獲得實踐的內(nèi)在利益，并且是一種非常特殊的方式妨礙我們，而不僅僅是一般性的妨礙”，[8]“諸美德就要被理解為這樣一些性好，它們不僅能維系實踐，使我們能夠獲得實踐的內(nèi)在利益，而且還會通過使我們能夠克服我們所遭遇的那些傷害、危險、誘惑和迷亂而支持我們對善作相關(guān)的探尋，并且為我們提供越來越多的自我認(rèn)識和越來越多的善的知識。因此，德目表將包括為維系男人們和女人們能夠在其中共同追求善的那種家庭與共同體所需要的諸美德，以及有關(guān)善的特征的哲學(xué)探究所必須的諸美德”。[9]

三、道德人格在人的全面發(fā)展中的地位和作用

“人格”概念為心理學(xué)、法學(xué)、社會學(xué)、倫理學(xué)等許多學(xué)科所廣泛使用，我國理論界主要從三個方面來理解人格：在倫理學(xué)中，人格通常被理解為道德人格，指人的道德品質(zhì)，相當(dāng)于人的品格；在教育學(xué)、心理學(xué)中，人格等同于個性，指人的心理面貌、心理特征的總和；在法學(xué)中，人格與權(quán)利相聯(lián)，表示與法律主體不可分離的權(quán)利。道德人格是從倫理學(xué)角度理解的人格，由于歷史和傳統(tǒng)的原因，在我國，作為人的品格的道德人格仍然是對人格的主要看法。它是個體在一定的生理和心理素質(zhì)的基礎(chǔ)上，在一定的社會歷史條件下，通過社會實踐活動形成和發(fā)展起來的比較穩(wěn)定的行為傾向和生活態(tài)度，是個人做人的尊嚴(yán)、價值和品質(zhì)的總和。它是個體比較穩(wěn)定的內(nèi)在精神組織系統(tǒng)，支配和決定個體的道德行為，并通過個體的道德行為表現(xiàn)出來。[10]

人格作為人之為人的最高“價值物”，它體現(xiàn)的是人對自身完善的憧憬與向往，并且人格境界和理想將永遠(yuǎn)是指示生命生生不息地超越自身現(xiàn)有本質(zhì)的“航標(biāo)”。通過對人格與自然、人格與社會、人格與現(xiàn)代化等價值關(guān)系的探討，應(yīng)得出的結(jié)論是，人的生成、發(fā)展過程就是人自身不斷“人格化”的過程，其實質(zhì)就是人的個體化與人的社會化相統(tǒng)一的過程，也就是人追求成為人的價值實現(xiàn)的過程。[11]在德性倫理學(xué)看來，個性人格的完滿自足是其追求的人生目標(biāo)。人的發(fā)展的三個歷史階段中，就人的依賴性和物的依賴性階段而言，個性人格還是未展開的德性結(jié)構(gòu)，人的存在不過是他人的存在、異化的存在，是一種向真正的個性過渡的可能存在。只有到了人的全面發(fā)展的第三階段，個性人格作為豐滿的道德存在才真正站立起來，此時的個性存在才是真正具備真、善、美的存在。[12]在這個意義上，道德人格對人的全面發(fā)展而言具有終極性的價值和意義，道德人格的完滿自足同時就意味著人的全面發(fā)展的理想狀態(tài)。

從人的全面發(fā)展的目標(biāo)來看，完滿自足的道德人格是其追求的目標(biāo)；從人的全面發(fā)展的過程來看，道德人格在其中發(fā)揮著價值導(dǎo)向、行為動力、協(xié)調(diào)整合的作用，這種作用體現(xiàn)了道德人格的本質(zhì)力量。首先，道德人格在人的全面發(fā)展中發(fā)揮著價值導(dǎo)向的作用。道德人格以追求至善為目標(biāo)，它所體現(xiàn)的是個體追求自身本質(zhì)的道德精神，從更廣泛的意義上理解，實現(xiàn)理想的道德人格也就是追求人的自由和全面發(fā)展。在中國歷史上，儒家把以“仁義”為核心的“圣人”作為理想人格，把歷史上的人物堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔丘奉為圣人；在西方，蘇格拉底、柏拉圖把“哲學(xué)王”作為理想人格，18世紀(jì)思想家們則提出了“完善和幸福的個人”的理想人格等等。雖然在當(dāng)時的社會只可能有至善的理論而不可能讓至善成為現(xiàn)實，但追求至善、成就理想人格一直成為古今中外志士仁人的不懈追求。道德人格不僅導(dǎo)引著主體價值行為的方式、方法、態(tài)度、立場、選擇和創(chuàng)造，而且強(qiáng)化主體的意志，使之具有明確的目的性和方向的一貫性，也正是因為歷史上有無數(shù)的個體懷著對完滿自足的道德人格的追求，人類才顯得如此偉大。其次，道德人格在人的全面發(fā)展中發(fā)揮著行為動力的作用。道德人格中的道德需要、道德動機(jī)、道德情感、道德意志等非理性因素構(gòu)成了個體道德行為的動力系統(tǒng)。形成完善的道德人格，便意味著一個人具有了道德行為的自覺，知與行達(dá)到了一致。道德人格動力作用的一個重要表現(xiàn)是主體在道德目標(biāo)意識支配下的價值追求，這種價值追求是主體肯定自身人格價值的需要，它不排斥功利的取向，但又具有超功利的一面，是功利價值與道義價值的統(tǒng)一，而這種價值追求正是以情感、意志、信念的形式加以呈現(xiàn)的。第三，道德人格在人的全面發(fā)展中發(fā)揮著協(xié)調(diào)和整合的作用。人的全面發(fā)展不僅意味著人的豐富潛能的各個方面都盡可能得到發(fā)展，而且意味著這些方面有機(jī)的、和諧的發(fā)展。人的所有各個方面的發(fā)展，是由某種主導(dǎo)的、首要的東西所決定的，這就是人的道德人格的發(fā)展。換言之，道德人格在人的性格中起著協(xié)調(diào)各個部分的核心的或靈魂的作用。[13]特別是在社會轉(zhuǎn)型時期，新舊體制的轉(zhuǎn)換、新舊觀念的碰撞、中西文化的沖突，使得社會上各種道德觀念、價值準(zhǔn)則良莠并存，在很大程度上影響了人們的道德行為選擇，在這種情況下，如果沒有成熟的道德人格，就會感到混亂迷茫、無所適從。因此，只有注重道德人格的培養(yǎng)和塑造，才能充分地發(fā)揮道德主體的主觀能動性，在復(fù)雜的社會環(huán)境中保持清醒的頭腦，獨立思考、正確選擇，促進(jìn)個體的完善和發(fā)展。

四、道德修養(yǎng)是實現(xiàn)人的全面發(fā)展的一種具有根本性意義的方式

道德修養(yǎng)是指道德意識和思想品質(zhì)方面的自我鍛煉、自我改造、自我解剖和自我提高，它既指個人按照一定的道德準(zhǔn)則和道德規(guī)范所進(jìn)行的內(nèi)心反省、自我提高的活動過程，也是指通過鍛煉、改造、提高等活動后形成的思想境界。可以說，道德修養(yǎng)的過程就是道德主體的自覺提升過程。在中國倫理思想史上，道德修養(yǎng)占有重要的地位，傳統(tǒng)倫理思想的突出特點就是重視道德修養(yǎng)，并有著相當(dāng)豐富的修養(yǎng)理論，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”。[14]馬克思主義者也十分重視道德修養(yǎng)，強(qiáng)調(diào)修養(yǎng)的廣泛性和重要性。毛澤東曾號召全黨來一個競賽，努力提高我們黨的馬克思列寧主義修養(yǎng)；劉少奇在《論共產(chǎn)黨的修養(yǎng)》中認(rèn)為只有加強(qiáng)自己的修養(yǎng)，才能成為品質(zhì)優(yōu)良、政治堅定的革命家；周恩來在45歲時還專門訂了七條“修養(yǎng)要則”。可見，馬克思主義者十分重視道德修養(yǎng)，而且不斷賦予道德修養(yǎng)以嶄新的內(nèi)容和意義。

無論是優(yōu)良的古代傳統(tǒng)倫理還是優(yōu)秀的革命傳統(tǒng)倫理，都相當(dāng)重視道德修養(yǎng)對人的成長和發(fā)展的作用，這對于當(dāng)前的社會主義道德建設(shè)、精神文明建設(shè)具有重要的啟迪意義。向人的全面發(fā)展的理想邁進(jìn)，是人們在不斷加強(qiáng)自我改造、自我教育的過程中逐步實現(xiàn)的，在這個意義上，道德修養(yǎng)是實現(xiàn)人的全面發(fā)展的一種具有根本意義的方式和途徑。第一，道德修養(yǎng)是和人生觀緊密聯(lián)系的自我提高的行為。人們選擇成為一個有德性的人，就必須考慮生活的目的、存在的價值與意義以及如何度過自己的一生等人生觀問題。德性的養(yǎng)成，是奠定在人生觀的基礎(chǔ)上的，只有人生目的明確，對人生的價值和意義有較為深切的體悟，才能在道德修養(yǎng)問題上表現(xiàn)出認(rèn)真與熱誠，才能在道德生活中按照道德原則嚴(yán)格自律，才能表現(xiàn)出理性的自覺與情感的真切。在人生觀問題上，人們不僅有認(rèn)識的明確與模糊、深與淺、高與低的問題，還有正確與錯誤、科學(xué)和不科學(xué)的問題。人生觀是否正確和科學(xué)，決定著人們道德修養(yǎng)的性質(zhì)與方向，一旦方向錯了，越是執(zhí)著，道德修養(yǎng)就越是失敗。因此，人們在道德修養(yǎng)時，著眼于一言一行、一舉一動的嚴(yán)格自律是必要的，但更要努力加強(qiáng)世界觀和人生觀的塑造。第二，道德修養(yǎng)的歸宿與人的全面發(fā)展的目標(biāo)是直接同一的。馬克思主義倫理學(xué)研究道德的本質(zhì)和發(fā)展、研究道德規(guī)范體系、研究人生觀和道德理想，以及道德行為、道德品質(zhì)、道德評價和道德教育等等，最根本的目標(biāo)就在于使人們按照共產(chǎn)主義道德的要求，自覺地進(jìn)行積極的道德修養(yǎng)，從而在達(dá)到共產(chǎn)主義道德理想的道路上，不斷從一種境界上升到更高的境界，并最終成為共產(chǎn)主義新人。[15]第三，道德修養(yǎng)與人的全面發(fā)展是在同一進(jìn)程中進(jìn)行的。道德修養(yǎng)作為個體自覺的道德活動，貫穿于個體的一生，呈現(xiàn)出長期性、遞進(jìn)性，這一過程與人的發(fā)展是統(tǒng)一的。道德修養(yǎng)既包括個體道德意識，又包括個體道德實踐；既包括個體道德認(rèn)識的提高、道德情感的陶冶、道德信念的磨練，又包括道德行為、道德選擇、道德交往的鍛煉。這些個體道德的要素，圍繞著個體道德人格的完善這個中心，構(gòu)成了道德修養(yǎng)活動的內(nèi)容系統(tǒng)，道德修養(yǎng)表現(xiàn)為個體在道德上的自我審度、自我塑造、自我超越的不斷遞進(jìn)、循環(huán)往復(fù)的過程，貫穿于個體的一生。進(jìn)一步說，“學(xué)習(xí)做人需要終身投入并且不停地進(jìn)行自我教育，自我實現(xiàn)并不意味著某種理想化的完美狀態(tài)，而且是不斷更新、不斷加以激勵的具體步驟的結(jié)果”。[16]

綜上所述，道德哲學(xué)中的德性具有終極性、穩(wěn)定性、導(dǎo)向性和結(jié)構(gòu)性，表征著人的整體性存在。道德人格的完滿自足同時就意味著人的全面發(fā)展的理想狀態(tài)，在人的全面發(fā)展中發(fā)揮著價值導(dǎo)向、行為動力、整合協(xié)調(diào)的作用。道德修養(yǎng)與人生觀緊密相聯(lián)，以人的全面發(fā)展為歸宿，貫穿于人的一生，成為實現(xiàn)人的發(fā)展的一種具有根本意義的途徑和方式。

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