楚地水神研究

摘要：楚簡資料和文獻記載的對證表明，楚人所祭禱之水神并不限于江、漢、雎、漳，另有“江”、“大水”、“大川”、“漢女”、“湘君”及“湘夫人”、“大波”、“淮河”、“曲池”等，北方常見的“河伯”、“玄冥”、“罔兩”和“水上”、“溺人”等厲鬼，亦偶享祭禱。楚地水神的祭禱巫術，包括沉玉和沉牲兩類，沒有超出一般的文獻記載。楚簡中的“昭告大川”，則是新見的水神祭禱記錄。經過秦漢帝國的文化大一統，南方楚地的水神最終納入到全國祭祀系統中。尤其是漢代，江、淮的享祭地位明顯抬升。

關鍵詞：楚地；水神；楚簡；祭禱

中圖分類號：K203 文獻標識碼：A 文章編號：1003－854X(2007)08－0098－08

古人認為，山川皆有神靈。山川崇拜和山川祭禱，商周以來，代有不絕。楚人亦然，望山卜筮祭禱簡中便有“山川”之名，當是山川祭禱的統稱。楚地山陵之祭，另文討論，本文專論楚地的水神祭禱。

祭祀江河水神，屢見于先秦各地。戰國時期，“隨水右壤，此皆廣川大水，山林溪谷，不食之地也。”其時南陽盆地尚多“廣川大水”，江漢平原更是川澤縱橫的水鄉。新蔡卜筮祭禱簡提到了楚地的主要河流：

及江、漢、沮、漳，遂至于淮，是日就禱楚先：老童、祝……(甲三268)

昔我先出自顓頊，宅茲沮、漳，以徙遷處……(甲三11、24)

“江、漢、沮(雎)、漳”是楚地的主要大河，具有神圣地位。史載楚昭王有疾，拒絕祭禱黃河之神，說：“三代命祀，祭不越望。江、漢、雎、漳，楚之望也。”可見楚人祀水，以此四水為中心。

隨著楚國地域的拓展，“楚望”之外的河流必然納入其中，楚人之水神祭禱是否隨之有所增加，均值得探討。近年出土的楚地卜筮祭禱簡提供了部分新史料，有助于此一問題的思考。

一、楚地水神諸名

1、大水

包山、望山楚簡中均有“大水”之祀。

賽禱大水佩玉－環(包山簡213)

舉禱大水－庸(包山簡238、244)

舉禱大水－犧馬(包山簡248)

舉禱大水佩玉－環(望山簡54、55)天星觀M1楚簡中也有祭禱“大水”的記載：

舉禱大水－牲(天星觀M1)

賽禱大水－牲(天星觀M1)

享薦大水－佩玉環(天星觀M1)新蔡楚簡中也有祭禱“大水”的記載：

夏夕，享月，賽禱大水，佩玉(乙四43)“大水”究竟是何種水神，學術界尚無定論。包山簡整理者引《史記·封禪書》，釋為“天水”。望山簡整理者亦無定論，只指出有“天水”、大江之水和大水之星名三種可能。劉信芳先生認為是天漢或銀河。陳偉先生引《月令》鄭玄和高誘注，認為“大水”指淮河。晏昌貴先生認為，大水即海神。另外還有其它多種推測，如長江、洪水、元水、道神等多種推測。秦漢時期祭五岳、四瀆，四瀆指江、河、淮、濟，這是帝國大一統時期的大川之祀，鄭玄、高誘注解“大水”，蓋出于漢人理念，至于戰國時期江陵楚郢是否遠祭淮河，尚不能確定。

另，在江蘇邗江胡場5號漢墓(漢宣帝本始四年，前70年)所出之神靈名位牘中，淮河不稱“大水”，而專有“淮河”之名。所以，頗疑楚人所祀之“大水”仍是長江或漢水的專名。

2、江

淅川下寺M1出土的《敬事天王鐘》：“江漢之陰陽，百歲之外，以之大行。”可見江漢早有合稱。“江”之祭禱，目前僅見于新蔡卜筮祭禱簡中：

(既刂)于江－(豖古)，禱－冢……(甲三180)由此簡文自然聯想到長江。《史記·楚世家》載，楚昭王北伐而病，不愿意祭禱河神，謂：“自吾先王受封，望不過江、漢，而河非所獲罪也。”《正義》：“江，荊州南大江也；漢，江也。二水楚境內也。”

由張守節《史記正義》可知，漢水亦稱“江”。《尚書·禹貢》“九江孔殷”條下，孔穎達疏謂：“江以南，水無大小，俗人皆呼為江，或從江分出，或從外合來。”可知，有時長江之支流南方人亦稱之為“江”，例如《禹貢》“沱、潛既道”，孔傳：“沱，江別名。”

綜上，楚人祭禱長江固無所疑，但楚簡中所禱者為長江干流抑或是其支流，還有待出土材料的進一步豐富。

3、大川·大川有

新蔡簡中多次提到“大川”之禱：

……食，昭告大川有：小臣……(甲三21)

……食，昭告大川有，曰：嗚呼哀哉!小臣成暮生早孤……(甲三23、57，零9)

有祟見于大川有，小臣成敬之懼……(零198、203)

“大川”為何種水神，不確。疑亦指長江或漢水。“(氵介)”，何琳儀先生認為當讀為“害”。然而，此種解釋在簡零198和零203中有所未安。此句中“有祟見于大川有”是指有祟在某地出現，所以平夜君成才會驚懼而加以祭禱。顯然“大川有”是一個地點，若釋“(氵介)”為“害”，則與前言“有祟見(現)”重復。

實際上，此“介”字不必迂曲解釋。《楚辭·九章·哀郢》：“哀州土之平樂兮，悲江介之遺風。”朱熹《集注》：“介一作界，間也。”蔣驥注：“介，側畔也。”“江介”即謂大江左右之地。姜亮夫先生認為，《九嘆·離世》中“濟湘流而南極，立江界而長嘆”，句中“江界”實即《哀郢》所言“湘江左右之地”。出土簡文中的“大川有”與傳世文獻中的“江介”是一回事。新蔡簡文中的“介”字從水，是其意符。其“大川有介”的“有”字，并無實義，用以足句，如同古籍中常見的“有虞”、“有夏”、“有扈”之類，新蔡簡中提到“大川有介”的文例都是冊告祝辭，尤其注重音節和文辭，用到此虛詞，在所必然。“有祟見(現)于大川有”，意即有祟鬼在大川之水邊降臨。曹子建詩“江界多悲風”，江邊易生風，多陰森恐怖之象，故常被疑為有祟出現。“昭告大川有”，是指平夜君成因此而對大川及其水邊舉行冊告儀式和祭禱巫術。

4、漢女

《詩經·周南·漢廣》：“漢有游女，不可求思。”鄭箋：“喻賢女雖出游流水之上，人無欲求犯禮者，亦由貞潔使之然。”這是完全從儒家倫理角度所作的解釋，孔疏由之對男女貞淫的風俗大加發揮，更是南轅北轍。

東漢馬融《廣成頌》“湘靈下，漢女游”下，注謂：“漢女，漢水之神。《詩》云：漢有游女。”所謂漢水之游女不可求者，是指她為水神，雖美而不可求，與《詩經》同篇中“南有喬木，不可休息”，正可相對理解。

《谷梁傳·定公四年》載，蔡昭侯被楚人囚于南郢，“數年然后得歸，歸而用事乎漢，曰：茍諸侯有欲伐楚者，寡人請為前列焉。”晉人范寧注謂：“用事者，禱漢水神”。可見漢水神乃是春秋時期蔡、楚的重要神祗。

正因為漢水上有水神，所以西漢在漢中設祠專以祭之，《史記·封禪書》：“沔，祠漢中。”《索隱》引樂產云“漢女，漢神也”。

5、湘君·湘夫人

關于湘君和湘夫人，歷代有多種說法。

第一，湘君是洞庭水神，湘夫人是帝堯之二女。《楚辭·九歌·湘君》首句“君不行兮夷猶”下，王逸《章句》謂：

湘君所在，左沅湘，右大江，苞洞庭之波，延數百里，群鳥所集，魚鱉所聚，土地肥饒，又有險阻，故其神常安，不肯游蕩，既設祭祀，使巫請呼之，尚復猶豫也。

“左沅湘，右大江”，顯然是指洞庭湖，故王逸以湘君為洞庭湖之水神。王逸又以湘夫人為堯之二女。

第二，湘君是堯之女。《史記·秦始皇本紀》載秦始皇從南郡北還中原，遇大風，幾不得渡。于是他問隨行博士：“湘君何神?”博士對曰：“聞之，堯女，舜之妻，而葬此。”劉向《列女傳》亦主此：“二女死于江湘之間，俗謂之湘君。”西晉張華《博物志》沿襲此說。

第三，湘君是舜，湘夫人是舜妻即堯之女。上引《史記·秦始皇本紀》條下司馬貞《索隱》謂：“《楚詞·九歌》有湘君、湘夫人。夫人是堯女，則湘君當是舜。今此文以湘君為堯女，是總而言之。”

第四，湘君是娥皇。湘夫人是女英。韓愈《祭湘君夫人文》：“敢昭告于湘君、湘夫人二妃之神。……以大振顯君夫人之威神，以報靈德。”韓愈自南方流寓之地還禱此二神，作《黃陵廟碑》考證其源流：

秦博士對始皇帝云：“湘君者，堯之二女舜妃者也。”劉向、鄭玄亦皆以二妃為湘君。而《離騷》《九歌》既有《湘君》，又有《湘夫人》。王逸之解，以為湘君者自其水神，而謂湘夫人乃二妃也，從舜南征三苗不及，道死沅湘之間。《山海經》：“洞庭之山，帝之二女居之。”郭璞疑二女者，帝舜之后，不當降小水為其夫人，因以二女為天帝之女。以余考之，璞與王逸俱失矣。堯之長女娥皇，為舜正妃，故曰“君”；其二女女英，自宜降曰“夫人”也。

第五，江神二女是天帝之女。正如韓愈所引《山海經·中次十二經》：“洞庭之山……帝之二女居之，是常游于江淵。”郭璞注：“天帝之二女，而處江為神。”

歷代對于湘君·湘夫人之說，莫辨其源，難有定論。但洞庭和沅湘之有水神，則是肯定的，至于其被人格化，則為后代之事。東漢馬融的《廣成頌》中有“湘靈下，漢女游”之句，唐人李賢注謂：“湘靈，舜妃，溺于湘水，為湘夫人也。見《楚詞》。”可見漢唐時期關于漢女、湘女為水神之說已很普遍。

6、大波

天星觀卜筮祭禱簡有：“溺于大波一牂。”晏昌貴先生認為“大波”即是“大水”。疑大波泛指波浪水神。《淮南子·覽冥訓》：

武玉伐紂，渡于孟津，陽侯之波，逆流而擊，疾風晦冥，人馬不相見。于是武王左操黃鉞，右秉白旄，嗔目而摀之，曰：“余任，天下誰敢害于吾意者!”于是風濟而波罷。

高誘注：“陽侯，陵陽國侯也。其國近水，溺水而死，其神能為大波，有所傷害，因謂之陽侯之波。”陽陵是漢之封國，高注以漢人之事擬于古典，顯然不確，近人劉文典《集解》已辨之于前。揚雄《反離騷》：“橫江、湘以南往兮，云走乎彼蒼吾，馳江潭之泛溢兮，……陵陽侯之素波兮，豈吾累之獨見許?”應劭注：“陽侯，古之諸侯也，有罪自投江，其神為大波。陵，乘也。”揚雄神游江湘，以“素波”為虞，可知在漢人心目中，南方確有水波之神。至于此種水波之神的來歷和人格化，為漢人所附會，當是后來之事。

7、水上·溺人

如果說以上所列為江河水神，則“水上”和“溺人”當為水鬼。楚簡中此二名僅見于包山簡：

思攻解于水上與溺人。(包山簡246)

南方多水，亡命于水者為古代常見，這些非正常死亡而不得安魂的厲鬼，常常為害人問，故而對之進行祭禱和攻解巫術。包山墓主劭佗，便在腹心疾深、上逆氣、不甘食的病危之際，對水上和溺人進行了攻解巫術。不過“水上”與“溺人”還有所區別。

“水上”當指在亡于水上者，而不是沉入水中淹死之人。例如，楚漢戰爭中楚將“大司馬咎、長史翳、塞王欣皆自剄汜水上。”此種水上自殺者當為厲鬼。又如，武帝時遣簡忌伐南海王，適遇天暑多雨，“樓船卒水居擊棹，未戰而疾死者過半。”這些冤死于舟船之人，正是“水上”厲鬼。在邗江胡場M5西漢《神靈名位牘》(西漢本始四年)中，記載了30多個神祗名稱，其中便有“水上”之神。在香港中文大學所藏的東漢建初四年(79年)的《序寧禱券》中，也有“水上”之名：

七月廿日癸酉，令巫夏脯酒，為皇母序寧下禱，皇男皇婦共為禱水上……(簡232)

[皇男皇婦]為序寧所禱水上……(簡233)

“溺人”很明確，指溺水淹死者。《禮記·檀弓上》：“死有不吊者三：畏、厭、溺。”都是指非理橫死不合吊哭者，而所謂“溺”，鄭注、孔疏都指“不乘橋舡”而死于水者。云夢睡虎地秦簡《日書·詰》中有：“人恒亡赤子，是水亡殤取之。”(簡65背反)此處的“水亡殤”，就是指被水淹死的未成年者。溺水而死者為害生人，故須采取巫術以詰克之。

8、玄冥

玄冥，相傳為少嗥之子，名惰或熙，是上古水官。《左傳·昭公二十九年》：“水正日玄冥。”《國語·魯語》：“冥勤其官而水死。”冥即玄冥，死職為水官。《禮記·月令》中四時迎氣于郊，皆有所配，冬月水德所祭顓頊帝，便以玄冥神為配祀。

值得注意是，玄冥是中原地區常祭的水神。《漢書·揚雄傳》“以終始顓頊、玄冥之統”注引應劭曰：“顓頊、玄冥，皆北方之神，主殺戮也。”此北方，當然是指五行中水德尚黑的北方，但是《史記·鄭世家》中指出了玄冥神所轄的水域，該篇載，鄭國子產至晉問晉平公疾，平公問諸神之來歷，子產說：

昔金天氏有裔子日昧，為玄冥師，生允格、臺駘。臺駘能業其官，宣汾、洮，障大澤，以處太原。帝用嘉之，國之汾川。沈、姒、蓐、黃實守其祀。今晉主汾川而滅之。由是觀之，則臺駘，汾、洮神也。然是二者不害君身。山川之神，則水旱之茁禁之。《集解》引服虔曰：“金天，少嗥也。玄冥，水官也。師，長也。昧為水官之長。”由是可知，玄冥的后代臺駘是汾、洮之水神。

《楚辭》諸篇中也多次提到玄冥，例如，《遠游》：“歷玄冥以邪路兮，乘間維以反顧。”指作者游仙過程中道訪玄冥之神。《大招》：“冥凌浹行，魂無逃只。”王逸《章句》：“冥，玄冥，北方之神也。……玄冥之神，遍行凌馳于天地之問。”這些文辭，目前只見于文學作品，但是也隱約可見楚人禱祀北方玄冥水神的情形。

9、河伯

河伯乃黃河水神，又有馮夷、冰夷、無夷等別名，其起源及傳說繁紛復雜，顧炎武《日知錄》及袁珂《中國神話傳說詞典》述之頗詳，茲不贅引。黃河早在卜辭中已多見祭禱，河神在商周以來一直列入祀典。

春秋晚期(前489年)楚昭王雖拒祭黃河之神，但亦不盡然。早在楚莊王伐晉時(前597年)，因得黃河之利，于邲地大敗晉師，楚人最后“祀于河，作先君宮，告成事而還。”不僅祭祀了當地的黃河水神，而且還在其旁筑構楚王諸廟。

《楚辭》中更是多處言及河伯之神。《九歌》中有《河伯》一篇，中言“沖風超兮橫波”、“波滔滔兮來迎”，是指其波濤洶涌之勢，“魚鱗屋兮龍堂，紫貝闕兮朱宮，靈何為兮水中”是指河伯之神居于深水之中。另外，《天問》中也有“胡挈夫河伯，而妻彼雒嬪?”身居南方楚地的屈原對河伯傳說十分熟悉。在《遠游》中，還有“使湘靈鼓瑟兮，令海若舞馮夷”之句，海若為北海之神，馮夷即河伯別名，他們與南方水神湘靈同時為作者所御。河伯之名，始見于《莊子·秋水篇》，莊子與屈原年代相當，故疑楚人本不祭河，但戰國時期中原文化南漸，黃河水神亦為南方所祭。

10、罔象·罔兩

《左傳·宣公三年》載，楚王伐陸渾之戎，至于雒水，觀兵周疆，問鼎之大小輕重，周王室派王孫滿出對楚王，王孫滿說：“民入山澤川澤、山林，不逢不若，魑魅罔兩，莫能逢之，用能協上下，以承天休。”鄭注：“罔兩，水神”。《說文》謂罔兩為“山川之精物”。魑魅是山林之神，罔兩是川澤之神。

罔兩又名罔象。《國語·魯語》載孔子語：“水之怪日龍、罔象。”韋注云：“龍，神獸也。或日罔象食人，一曰沐腫。”《淮南子·汜勝論》：“水生罔象”，高注：“罔象，水之精也。”《廣雅·釋天》：“水神謂之岡象。”均指同一種水怪。

11、池澤井泉

除了一些大的江河水神成為祭禱的對象之外，一些小的河流和水澤井泉也有自己的水神，同樣受到楚人祭禱。天星觀卜筮祭禱簡中有：

舉禱(氵禾)京，特豢、酒食。

這個“京”，恐是小的河流或澤池。《月令·仲冬之月》：“天子命有司祈祀四海大川、名源、淵澤、井泉。”知淵澤、井泉等小的水域也在祭禱之列。周家臺秦墓M30《病方·無題》：

操杯米之池，東向，禹步三，投米，祝曰：“皋!敢告曲池，某癰某破。禹步(扌賁)房(林米)，令某癰數去。”(簡338－339)

這條病方表明，巫師在施展疾病巫術時，把“曲池”當作祝由的對象，可見其對疾病的誘發或控制力量。這可與文獻中的某些記載相印證，例如據《漢水記》記載，“漢水有泉，方圓數十步，夏常沸騰，望見白氣沖天，能瘥百病，常有數百人飲。”周家臺秦墓《病方》中的“曲池”，大概就是像這樣的一些具有某種神秘力量的湖澤、井池，在巫風盛行的楚地，可謂古今不乏。

馬王堆三號墓所出《五十二病方》中有兩種除疣術，也是通過井泉池澤來實現其祝由巫術的：

以月晦日之丘井有水者，以敝帚掃疣二七，祝曰：“今日月晦，掃疣北。”入帚井中。

以朔日，葵莖磨疣二七，言曰：“今日朔，磨疣以葵戟。”又以殺本若道旁前根二七，投澤若淵下。

這些井、澤、淵可能對某種疾病具有普遍的神力，因而成為祝由巫術的必要道具。

二、楚人對水神的祭禱巫術

《爾雅·釋天》：“祭川曰浮沉。”郭璞注：“投祭水中，或浮或沉。”《儀禮·覲禮》：“祭川，沉。”《周禮·大宗伯》：“以埋沉祭山川林澤。”鄭注：“祭山林日埋，川澤日沉，順其性之含藏。”正如賈疏所言：“以其山林無水，故埋之；川澤有水，故沉之。”綜此，古禮中對于川澤水神之祭，均用沉法。

卜辭祀河，最多用沉、埋之法。卜辭中祭川，“所沉者以牛居多，所埋者則為犬、羊。”所沉者除了犧牲之外，還常見有沉玉璧者，有沉一玨(即二玉)者，有沉二玨者，有沉三璧者，有時與牛、犬、羊等犧牲同時沉祭。

然則，楚人祭水神所沉的祭物有哪些呢?《周禮·司巫》“凡祭事，守瘞”，鄭注：“若祭地祗有埋牲、玉者也。”從楚地卜筮祭禱簡文看來，沉犧牲和沉寶玉確是祭濤水神的兩類主要方式。

1、沉牲

前舉天星觀簡中提到舉禱和賽禱“大水”，都記錄用了“一牲”。《說文·牛部》：“牲，牛完全也。”從目前楚簡的記錄看來，尚無用牛牲祭禱水神者，故此二簡文中的“牲”，恐為犧牲之泛指，而非牛牲之特指，如《周禮·庖人》注：“始養之日畜，將用之曰牲。”

從上節所舉簡文看來，楚地水神祭禱所沉之牲主要有以下幾種：

(1)沈馬。上舉包山簡“禱大水一犧馬”(簡248)，整理者已引《尚書·微子》及其傳文，指出犧馬即色純之馬。《七國考》引陸機《要覽》謂：

楚懷王于國東偏，起沈馬祠，歲沈白馬，名饗楚邦河神，欲崇祭祀，拒秦師，卒破其國，天不佑之。

陸機之說，或可相信，西漢成帝時谷永《距絕方士疏》中即謂：“楚懷王隆祭祀，事鬼神，欲以獲福卻秦師，而兵挫地削，身辱危國。”其說與之相同。

(2)沈豕。上舉新蔡簡“咧于一(豖古)，禱一冢。”(甲三180)，“(豖古)”即“(豖叚)”，意為公豬；“冢”即“椓”，意指去勢之公豬。天星觀簡中舉禱(氵禾)京，用的是“哉(特)豢”和酒食，前者指一頭豬。

(3)沈羊。上舉包山簡“舉禱大水一唐膚”(簡238、244)，因同簡上文舉禱“太”之牲為“一”，所以此處舉禱大水之祭物，亦當有羊之意符，即“膚”。“膚”通“虛”，假借為“旅”，即黑色，故從羊從膚之合文，意當為黑色之羊。在楚簡中此字又寫作牛與膚的合文，意為黑色之牛。 天星觀簡中“溺于大波一牂”，所沉為三歲的牝羊。《周禮·小子》：“凡沉、辜、侯、禳，飾其牲。”可知沉牲前要還要對作為犧牲之動物進行裝飾。不知楚人沉牲時是否亦有相應節目。上引新蔡簡甲三180載：“(既刂)于江一(豖古)，禱一冢。”(既刂)者，到殺也，可見楚人祭禱水神時是先將犧牲殺死而后沉入水中的。

2、沉玉

《管子·地形篇》：“淵深沉玉。”上舉包山簡和新蔡簡的“賽禱大水”、望山簡中的“舉禱大水”，天星觀簡的“享薦大水”，所用祭品大約相當，均為“佩玉一環”。簡文中的記載，與楚地文獻記載相合，《楚辭·湘君》謂：“捐余塊兮江中，遺余佩兮澧浦。”可知楚人禮水神，確用塊和佩。

從文獻看來，向江水沉玉的目的，約有三類：

一是向水神祈福，求得神佑。如《左傳·文公十二年》載，秦伯伐晉，“以璧祈戰于河”。襄公十八年，晉侯伐齊，將濟河時，以朱絲系玉二玨，進行禱祠，然后“沉玉而濟。”楚簡文中的“舉禱大水”、“享薦大水”蓋即此類。

二是臨水許愿，求水神為信。《左傳·僖公二十四年》載，重耳返國，與子犯臨河共誓，“投其璧于河”。襄公三十年，鄭國內亂，駟帶與游吉盟，“用兩珪質于河。”前舉蔡侯從楚地脫而北歸，至漢水，“執玉而沉”，并誓曰：“余所有濟漢而南歸者，有若大川。”也是憑水神為誓。此類沉玉目前在楚簡中尚未見到。

三是遂愿后向水神還愿。文獻記載較少，秦統一天下之后，規定自觳以東祭濟、淮二大川，“春以脯酒為歲祠，因泮凍，秋涸凍，冬塞(賽)禱祠。其牲用牛犢各一，牢具珪、瞥各異。”楚簡中的“賽禱大水”蓋即此類。

前代禮家認為，埋沉之祭，除了牲、玉之外，還包括幣。例如，《大宗伯》孫詒讓《正義》：“埋、沉兼牲、玉、言之。”因《禮記·禮運》中有：“先王秉蓍龜，列祭祀，瘞繒，宣祝嘏辭說，設制度。”鄭注謂：“埋牲曰瘞，幣箏帛曰繒。”孫詒讓據此推測說：“埋有幣，則沉亦有帑可知。”并且認為鄭玄《司巫》注中言瘞祭地祗只及埋牲和玉，未及埋帑是“文偶不具”。《周禮·司巫》孔疏亦是相類觀點：“鄭不言帛，亦有帛可知。”然而，根據目前出土的楚祭禱簡文看來，祭禱山陵時或有埋幣，祭禱川澤時則未見沉帑也。

《穆天子傳》中對周穆王沉牲、玉祭河的描述，或可有助于了解楚人相關祭禱巫術：

癸丑，天子大朝于燕[然]之山、河水之阿，乃命井利、梁固，聿將六師。天子命吉日戊午，天子大服：冕袆，帗帶，(扌晉)曶，夾佩，奉璧，南面立于寒下，曾

祝佐之，官人陳牲，全五口具。天子授河宗璧，河宗

伯夭受璧，西向沉璧于河，再拜稽首。祝沉牛、馬、豕、

羊。河宗[致]命于皇天子。河伯號之，帝曰：“穆滿，

汝當永致用時事。”南向再拜。河宗又號之，帝曰：“穆

滿，示汝舂山之寶，詔汝昆侖口舍四，平泉七十，乃

至于昆侖之丘，以觀舂山之寶，賜汝語。”天子受命，

南向再拜。從上可知，主禱者要擇日、正服，有“祝”佐助，有司先陳牲、玉，由“祝”來完成沉牲(牛、馬、豕、羊)的過程。其中有一個節目值得注意，主祭者(周穆王)向“河宗”(名伯夭)授玉，然后由河宗來完成沉玉水中的過程。接著，此河宗便開始代替黃河水神向穆王傳達神意，穆王拜謝河神。這里，河神由河宗伯夭扮演，其職能與祭祖禮中的“尸”相埒。楚人祭禱水神時是否有尸，目前尚無資料可以說明。

值得注意的是，在上引新蔡祭禱簡中，對楚人祭禱水神的昭告儀式有所記錄。因為有祟鬼在大川和水邊降臨(“有祟見于大川有汾”)，于是平夜君成心懷驚懼和敬畏(“敬之懼”)，對大川及其水邊神祗舉行昭告之儀式(“昭告大川有(氵介)”)。新蔡簡關于這種儀式提供了兩個極重要的信息：

第一，告和禱。《廣韻》：“告上日告，發下曰誥。”向神祗告請，要用虔敬的祝辭，所以《尚書·金滕》“乃告大王、王季、文王”孔安國傳曰：“告謂祝辭。”據《周禮·春官·大祝》，大祝“掌六祝之辭”，以事鬼神、通上下，六辭之一就是告。

上舉新蔡楚簡中有三段簡文涉及對水神的禱告之辭。甲三23、57和零9一段記載最為完整，殘泐的上文有一“食”字，顯然是對水神(“大川有”)陳列了包括酒食在內的貢物，然后再向水神進行昭告，其后則是以第一人稱進行的禱告之辭：“嗚呼哀哉!小臣成暮生畢孤……。”惜后文殘缺。然而簡零198、203對之略有補充，該簡文中敘述了“有祟見于大川有”的事實，并且以第一人稱身份(“小臣成”)表達了自己的敬懼之情，此簡雖后文有殘，但無疑可確定為告辭的一部分。簡甲三21如同甲三23、57和零9一樣，也記錄了飲食之貢(“食”)和昭告水神的事實，其后第一人稱“小臣成”也表明，該句屬禱告之辭，故“小臣”前宜改為冒號。上述三段關于告禱水神的簡文，正可互相補充。

根據上面三條簡文，或可對同墓所出簡乙四134進行補苴：

……擇之(口生)中，晉縣為含相之昭告大[川]……新蔡簡中的“昭告”，就是明告。《儀禮·士冠禮》：“禮儀既備，令月吉日，昭告爾字。”鄭注：“昭，明也。”傳世文獻中多處記載有昭告鬼神之辭，例如，《尚書·湯誥》：“敢用玄牡，敢昭告于上天神后，請罪有夏。”《論語·堯曰》：“予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦。”《左傳·哀公二年》載鐵之戰，衛太子禱曰：“曾孫蒯聵敢昭告于皇祖文公、烈祖康叔、文祖襄公。”其句式都與楚地祭禱簡文相合。

關于楚人的告和禱，新蔡簡提供了值得注意的信息。請看下面兩條簡文：

……既皆告，且禱也。……(甲三：138)

……之日，皆告且禱之……(零：452)顯然，告和禱是一個儀式中的兩個節目，先有告，然后才有禱。上引甲三23、57和零9諸簡中，殘泐前文的“食”都居于告辭之前，也正說明這個儀式的程序是：陳列貢品→昭告鬼神→進行祭禱。

文獻中常將告和禱視為一體。例如，晉侯伐齊，將濟河，臨河而禱，“其禱辭曰：……唯爾有神裁之。”由于楚地尚未出土一枚完整的水神祭禱簡文，所以尚不能確定楚人告辭之末是否也有“唯爾有神裁之”之類的句式。

第二，用玉。《尚書·金滕》載，武王有疾，周公采取疾病轉移巫術，上告父祖之鬼，欲以己代。他在告禱之前，“植璧秉珪”，孔傳：“璧以禮神。植，置也，置于三王之座。執桓珪以為贄。”祭禱鬼神時，要以玉璧于獻于神座，然后還要以玉珪作為與神質盟的信物。新蔡簡中記載祭禱時用玉十分明確，前論不贅。至于當時水神是否設有神位，則有待更多的資料來說明。

新蔡簡中還多處記載有告祝鬼神的禮儀。如甲三137：“舉禱佩玉，各朋璜，冊告自文王以就圣桓王，各束錦加璧。”這是對祖宗人鬼的告祝，與文獻中常見之“冊(策)告”相當，旨要祈福祥，“遠罪疾”。正如陳偉先生所說，“這類簡疑即‘冊告’之‘冊’。此前發表的楚簡不見有這類內容，因而其發現彌足珍貴。”

三、南方水神在秦漢時期的地位抬升

秦人統一天下，戰國時各國山川祭禱大都得以延續。“令祠官所常奉天地名山大川鬼神可得而序”，這是常祭；始皇巡游東方各國，每過一地，都“禮祠名山大川及八神”，“上過則祠，去則已”，這是散祭。

據《史記·封禪書》，秦朝所奉為常祠的江河水神，大致可分以下幾個部分：

(1)殽山以東兩條大川：“自殽以東，名山五，大川祠二。……水曰濟，曰淮。春以脯酒為歲祠，因泮凍，秋涸凍，冬塞禱。祠，其牲用牛犢各一，牢具王圭帑各異。”

(2)華山以西四條名川：“自華以西，名山七，名川四：水曰河，祠臨晉；沔，祠漢中；湫淵，祠朝那；江水，祠蜀；亦春秋泮涸禱塞(賽)，如東方名山川。而牲牛犢牢具圭幣各異。”

(3)首都咸陽附近的幾條小川：“灞、產、長水、灃、澇、涇、渭皆非大川，以近咸陽，盡得比山川祠，而無諸加。”

(4)關東的幾條小川：“淠、洛二淵，鳴澤，為小山川，亦皆歲禱塞泮涸祠，禮不必同。”

(5)各郡縣百姓奉祠的當地小河：“郡縣遠方神祠者，民各自奉祠，不領于天子之祝官。”

由上可見，秦朝奉祠的川澤水神，基本以秦人圣地關中為中心展開。南方楚地的江、漢(沔)諸大水雖在常祠之列，但江水之祠在蜀地，漢(沔)水之祠在漢中，都不在楚文化之中心地帶。秦始皇巡游路過洞庭湖。遇上大風波，幾不得渡，他大怒， “使刑徒三千人皆伐湘山樹，赭其山。”這些都說明，南方楚地的水神祭禱，在秦朝的宗教神祠系統中還未得到完全認同。

漢初繼承了秦朝的山川之祭，高祖二年(前205年)六月下令“上帝之祭及山川諸神當祠者，各以其時禮祠之如故。”文帝十三年(前167年)，抬升河、湫、漢三水的地位，下詔對其祭祀“加玉各二”。黃河是中原傳統水神，湫淵是秦人的圣河，而漢水則是南方楚人傳統享祭的四條大水之一，漢文帝的這道詔令，已初步顯示出漢帝國山川祭祀的“大一統”特點。

宣帝神爵元年(前61年)的詔制，則將漢朝五岳四瀆的山川祭祀格局完全確立下來：

制詔太常：“夫江海，百川之大者也，今闕焉無

祠。其令祠官以禮為歲事，以四時祠江海雒水，祈為天

下豐年焉。”自是五岳、四瀆皆有常禮。東岳泰山于博，

中岳泰室于嵩高，南岳潛山于潛，西岳華山于華陰。北

岳常山于上曲陽。河于臨晉，江于江都，淮于平氏，濟

于臨邑界中，皆使者持節侍祠。唯泰山與河歲五祠，江

水四，余皆一禱而三祠云。從這一年的山川祭祀變革，可以看出，河、淮、濟三川的祭祠地位和祭祠地點完全得到延續，無有大變。但有幾個變化值得注意：第一，秦朝祭祠，濟水居于淮水之前，漢朝反之，排序時淮水已處于濟水之前；第二，江水主祭之地由原來的蜀地，改為祭于長江下游的江都；第三，長江的祭祠規格，升為一年四祠，成為僅次于黃河(一歲五祠)的大水；而秦朝時期與之享祀相同的濟、漢、湫淵，則一禱三祠。顯然，長江的宗教地位上升了。

這些都表明，漢朝對南方長江水域祭祀系統的認同，要遠遠超出秦朝，這恐怕與漢人的文化來源和彼時南方長江流域的開發有關。

四、結論

楚地多水，水神為其宗教崇拜中的重要內容，楚昭王曾說：“三代命祀，祭不越望。江、漢、雎、漳，楚之望也。”新蔡楚簡中也有“江、漢、雎、漳”之說，但實際上楚人所祭拜之水神遠非止此。根據文獻記載和出土簡文的綜合考察，它們包括“江”、“大水”、“大川”、“漢女”、“湘君”及“湘夫人”、“大波”、“淮河”、“曲池”等，北方地區常見的“河伯”、“玄冥”、“罔兩”等水神也在楚地偶有祭祀。“水上”、“溺人”等厲鬼也是楚人祭禱的對象。

楚地水神的祭禱巫術沒有超出一般的文獻記載，包括沉玉和沉牲兩類，前者主要是佩玉，后者包括馬、羊、豕等。新蔡簡中記載了“昭告大川”的巫術形式。將楚簡中祭禱水神的用物與祭禱其他神祗的用物稍加排列對比，可以知曉水神在楚人宗教思想中的地位。

經過秦漢帝國的文化統一，南方楚地水神最終納入到全國的祭祀系統中。尤其是漢代，江、淮的享祭地位都有抬升。

責任編輯 張衛東