詩性的還原與隱喻思維

內容提要隱喻語言滲透著情感，與遠古人們面對自然的驚懼而釋放的心智密切關聯，是人類在蒙昧狀態下的一種創造性思維，透著詩性智慧的本質。亞里士多德《詩學》從修辭學角度涉及到隱喻字的借用，維柯通過對“詩性的智慧”考察，發現了先于邏輯的隱喻語言，卡西爾將哲學研究引向語言和神話，賦予隱喻以詩性的內核。語言的根扎在隱喻上，隱喻改變了人與世界的存在關系，催生了人的心智。

關鍵詞詩性隱喻相似性替換性還原理論

隱喻是人類的一種思維模式，是人們認知和建構世界的方法之一。當人類選擇一種感性的、魔力般的言語喻指不可或知的混沌存在、表達他與世界的關系時，隱喻應運而生。隱喻改變了人對世界的言說方式、占有方式，張揚著個體力圖窮盡萬物的體認和對直觀于自身的世界的形象化表達。這種表達，根本意義上是一種詩性的暢敘。隱喻思維使得言與意、詞與物、語詞的能指與所指日益成為言說的中心，那長久被遮蔽的詩性凸顯為對非理性的終極追求。“回歸事物本身”，現象學家胡塞爾基于長久以來人的意識總是指向意識本身之外的事物、意識的本真狀態反受蒙蔽的事實，提出現象還原理論。“回歸事物本身”意味著回到人生存的本源性、直覺性狀態。在這個意義上，尋求人類思維中先于理性的詩性內核便成為一種審美還原，而隱喻思維在審美還原的路上作為一種方法論就顯得非同尋常。

一、詩性的言述：隱喻作為修辭

隱喻在傳統的西學中最早是修辭學研究的對象，因而首先是一種修辭術，屬于語言現象。西方最早系統論述詩學理論的亞里士多德在其《詩學》中確立了這樣一些基本原則：文藝對現實的模仿是一種創造活動，詩比歷史更有意義，藝術具有凈化與宣泄作用等。這些原則的確立無疑為隱喻修辭的出現提供了一個有效平臺，并開拓了語言學研究的領域。在《詩學》中，隱喻是作為語言學意義上的修辭術而出現，其概念、范圍不像后來對其進行認知時在科學、文化學上的引申和規定。那時，隱喻意義上的語詞只是實在的附庸，還沒有取得以后語言學家所賦予的正宗地位。隱喻所謂的代指、轉換等修辭功能只是一種媒介與工具。我們看亞里士多德是如何論述隱喻的。

在論述悲劇的六個成分——情節、性格、言詞、思想、形象、歌曲——中的“言詞”時，亞里士多德談到隱喻字的借用。何謂隱喻？“隱喻字是屬于別的事物的字，借來作隱喻”①。亞里士多德區分出四種類型隱喻：借屬作種，或借種作屬，或借種作種，或借用類同字。亞里士多德一方面認為“惟獨此中奧妙無法向別人領教”，一方面卻表示“善于使用隱喻字表示有天才，因為要想出一個好的隱喻字，須能看出事物的相似之點” ②。相似之點——亞里士多德道出了隱喻的共性，其實，這才是隱喻存在的最初緣由，也是“此中奧妙”的本真。由于具有相似性，所以此物才可被彼物借用。也正因此，詩的語言才依賴具有不確定性的隱喻。在亞里士多德那里，隱喻何以成為詩人筆下詞與物互存的媒介？言詞與隱喻為何引起他的關注，在詩學中占如此多的篇幅？這與他的詩學理論有關。

亞里士多德也推崇藝術摹仿說，但其觀點與柏拉圖有別。在柏拉圖那里，藝術是現實的影子，現實是理念的影子，所以藝術是“影子的影子”，藝術永遠不能認識理念世界，即真理，所以藝術摹仿的事物是不真實的，藝術家與詩人是虛妄的和無知的，只不過他們受神靈憑附才唱出詩作。這也是柏拉圖執意要將詩人驅逐出理想國的一個重要原因。亞里士多德扭轉了柏拉圖的這一看法，在《詩學》中提出藝術是對現實中行動的人的摹仿，只不過摹仿所使用的媒介、所取的對象、所采的方式各不相同。“悲劇是行動的摹仿，主要是為了摹仿行動，才去摹仿在行動中的人”③。“摹仿不是抄襲，不僅反映個別現實世界的個別表面現象，而且揭示事物的內在本質和規律，因此藝術有認識作用”④。這肯定了藝術的功能。另外，在《詩學》中，詩“別是一家”。《詩學》原名《論詩的》，意即《論詩的藝術》。亞里士多德把詩學和修辭學歸入創造性科學，認為詩作為一種摹仿技藝，能指導創作。他尤其肯定了詩的可然律或必然律：“詩人的職責不在于描述已發生的事，而在于描述可能發生的事，即按照可然律或必然律可能發生的事。歷史學家與詩人的差別不在于一用散文，一用韻文。”⑤兩者差別主要在于詩敘述可能發生的事，而歷史則敘述已發生的事，從而肯定了詩的想象性、文學性，所以他認為“寫詩這種活動比寫歷史更富于哲學意味”。亞里士多德用很大篇幅論述史詩與悲劇，從而使“詩”學成為一個專名。這種詩之共性——帶有詩性的言述——無疑具有重要意義，奠定了詩歌戲劇創作的基礎，因為藝術對現實有認識作用，而這種作用又是基于藝術與現實之間的相似性。如上所言，正是這種相似性，在隱喻意義上使得言與意、詞與物相互對應。語言的根扎在隱喻上，植于生活的詩性土壤中。隱喻成為維系人與自然存在的媒介。

二、詩性的心智：先于邏輯的隱喻思維

自亞里士多德將隱喻作為一種修辭術提出以來，隱喻的運用在不同的哲學家那里出現了不同的反響，表現為科學主義和人本主義之爭：科學主義一味張揚理性，推崇科學的邏輯理性能被經驗證實，排斥、取消人本科學的認識作用和人們思維中的情感、心理因素，因而也必然貶低浸潤著直覺頓悟、充滿神秘感的隱喻思維；而人本主義則認為人類的活動領域還存在一個非科學、非理性的方面，這就是語言、藝術、宗教、神話。這也是被人們長期忽略、遺忘的一面。列維—布留爾指出：“言語中有魔力的影響，因此，對待言語必須小心謹慎。” ⑥語言的力量由此可見一斑。在這方面，維柯通過對古希臘民族詩性心智的考察，致力于建設一門“新科學”；恩斯特·卡西爾則將哲學研究引向語言和神話領域，通過重新審視隱喻結構，賦予隱喻語言以詩性的內核。他們憑借隱喻思維，從語言與神話相生的角度還審美以本來面目，在審美還鄉的路上去掉覆蓋在非理性思維上的種種束縛，執著于對精神家園的渴望，將隱喻的功用性提到一個新的高度。

問題在于：一方面隱喻具有概念性功能。亞里士多德在《詩學》中已標示出隱喻有一個基本特性，即相似性，它關涉此類事物與彼類事物之間的感知、理解和聯系，即以此類事物喻指彼類事物。卡西爾也認為：“在作為給定的始端和終端的這兩個意義之間發生了概念過程，導致從一端向另一端的轉化，從而使一端得以在語義上替代另一端。”⑦而這種概念性功能的背后卻是隱喻的詩性成分的張揚。隱喻既然是兩類事物間的感知，替換的緣由又基于相似點，因此，隱喻又帶來了被隱喻事物的模糊性與不確定性，這種模糊性與不確定性使得隱喻語言透著詩性智慧的本質。隱喻思維是原始人類在蒙昧狀態下的一種被動的創造性思維。在探測不可知的世界時，原始先民的意識具有混沌性，認識具有感悟性，語言中缺乏邏輯推理、抽象思維的詞語，因而對自然的認知總是不自覺的，充滿想象的、細膩的和詩意的成分，在萬物有靈觀念的支配下，不自然地要走向隱喻思維，運用隱喻思維。在這個意義上，隱喻思維是原始先民天人合一世界觀的體現，是語言成為神的名字的體現。當語言通向神、人和自然，通向詩性的隱喻時，又體現出亞里士多德所指的相似性、關聯性。這樣，詩性的隱喻使無生命的事物具有了感覺和情欲，具有了人的情感，從而“人在無知中就把他自己當作權衡世間一切事物的標準……人把自己變成整個世界了”。“人憑不了解一切事物而變成了一切事物”⑧。維柯認為，一切語種里無生命的事物都用人的感覺和情欲的隱喻來形成。例如，用“前（頭）”來表達頂或開始，用“額”或“眉”來表達一座山的部位，等等。維柯指出：“一般地說，隱喻構成全世界各民族語言的龐大總體。”語義學美學的代表瑞恰茲也認為，我們日常口頭交際中每三句話就會出現一個隱喻。

在亞里士多德那里，隱喻發揮的是修辭功用。當人本主義者將隱喻思維的替換、比較引入神話領域，隱喻已具有了延伸的可能——一種文化意義上的所指。人們使用隱喻，并非只為單純的文字替換與轉換，更主要地，隱喻直接影響到人們的思維傳統和對世界的體認與把握。基于此，維柯致力于探索古希臘“詩性的智慧”的起源，努力建設一門“新科學”，以得出人類歷史經驗的一些新原則。他發現古希臘人憑借神性的智慧、非推理的玄學去尋找民族的生成和人類的認識本性，其中所謂的“詩性”即按照自己的觀點、自然的神性、肉體的想象力去面對自然。這種詩性體現在“原始人心里還絲毫沒有抽象、洗練或精神化的痕跡，因為他們的心智還完全沉浸在感覺里，受情欲折磨著，埋葬在軀體里”⑨。這些民族生下來就具有詩性，就面對自然進行隱喻式語言的創造，而現在人們“用唇舌來造成語句，但是心中‘空空如也’，因為心中所有的只是些毫無實指的虛假觀念，以至近代人再也想象不出像‘具有同情心的自然’那樣巨大的虛幻的形象了”⑩。“毫無實指的虛假觀念”無疑是就邏輯的理性論而言的。靠這種自然的本性——“詩性的智慧”，古希臘詩人以隱喻的語言（而非理性的玄奧智慧）將周圍實體都想象為具有生命的神，因而才能形成類似《荷馬史詩》那樣的經典之作。維柯說：“正是人類推理能力的欠缺才產生了崇高的詩。”所以，“沒有隱喻，就沒有詩”。(11)

維柯終于發現了真正的荷馬式的語言——先于邏輯的感性語言、隱喻語言，縱然這種語言透著原始性、粗糙性。這種澆鑄“詩性的智慧”的語言因原始民族詩人不受理智的制約而不自覺運用，它催生神話，啟迪人的心智。應當說，在考察隱喻語言即為詩性語言，并采用以己度物的思維方式進行深入發現方面，維柯可謂是率先論斷者。隱喻終于走向人類思維的詩性深處，成為人洞悉世界、探索萬象的一種方式。人借助隱喻語言啟開古老的精神家園，進而擁有世界，遠離無知，通達自由，回歸生命創造的終極。

三、詩性的結構：隱喻下的文化構成

進入20世紀以來，語言學的發展使隱喻的研究出現了新的變化，隱喻已經從原先單純的語用學、語義學領域逐漸露出文化水面，并為符號學者所利用。其代表人物之一卡西爾逆傳統關于知識建于邏輯概念基礎上這一看法，從語言和神話的角度追溯隱喻思維的先于邏輯性存在，發掘隱喻對人的智慧的影響，將哲學研究引向神話和語言。在《隱喻的力量》一文中，卡西爾提出隱喻思維是神話和語言得以存在的基礎條件和共同前提，指出語言和神話的理智連結點是隱喻，二者是從同一母根即隱喻上生發的兩個不同的子芽。語詞是一種最重要的力，具有至高無上的地位。憑借語詞的魅力，人們詩性地創造世界。隱喻到了卡西爾那里，終于還原成為西方文化哲學的一個根。

首先，卡西爾繼承傳統的“以部分代整體”的隱喻思維觀，即以種代屬，可謂與亞里士多德一脈相承。在他那里，人類的知覺成為語言和神話聚集的中心，即“注意到”的中心，整體的每一部分都是整體本身，每一個樣本都等于整個的種。這種“以部分代整體”的原則成為隱喻思維的基本原則，原因就在于這一整體的在場性，從而成為“整個地有效”。卡西爾舉例如下：在收獲時節里，村民總要把最后一捆作物留在地里，這樣，豐足之神就會聚集在殘留的作物里，來年的豐收也就有希望了。因此，每一個語詞只要代表一類形象，只要以名稱的形式被固定下來，都會成為一類神或一個鬼，從而變成神的概念，而正是這樣的概念，隱喻著語言中實體的相似之物。所以，“對神話思維來說，隱喻不僅只是一個干巴巴的‘替代’，一種單純的修辭格；在我們后人的反思看來不過是一種‘改寫’的東西，對于神話思維來說卻是一種真正的直接認同”。(12)這種認同，在英國人類學家弗雷澤看來，乃是巫術的“同類相生”（相似律、接觸律）——交感巫術，即通過某種神秘的交感遠距離相互作用，實現物體間的相互傳遞。在以部分代整體觀上，卡西爾和弗雷澤走到了一起。借助隱喻思維，人類認識領域中先于理性的一面——語言和神話——在卡西爾面前展開，并成為一種自在，從而對“一切都必須在理性的法庭面前為自己的存在作辯護或放棄存在的權利”加以背棄。卡西爾的隱喻象征思維模式，張揚了人的心智一面，遂成為20世紀西方語言學轉向的一個分支。

其次，卡西爾用“人是符號的動物”來取代傳統的“人是理性的動物”，在某種程度上為語言、藝術和神話通向情感之域和澄明之境打開了一扇大門，而這則要歸因于隱喻的力量。在符號進入人的功能圈后，人就有了一個全新的實在。于是，面對語言、神話、藝術、宗教等各種文化符號形式，人步入一個五彩繽紛的世界。在各種符號形式中，卡西爾尤為推崇語言和神話，認為它們與隱喻息息相關：“語言思維充滿著和滲透著神話思維。我們越是追溯到語言的更為原始的階段，這一點就越是顯而易見……在日常言談中，我們不是用概念而是用隱喻來說話的。我們難免要使用隱喻。這種富于想象和隱喻的言談方式似乎是與神話思維的基本功能密切關聯的。”(13)在今天看來，普通詞匯不僅是科學意義上的符號，不僅作用于人們的理智，更作用于人們的情感。普通詞匯的特殊意義在于借助隱喻的力量而生成藝術形象，體現出語詞強大的原初創造力和經久不衰的生命力。“語詞，如同神或鬼一樣，并非作為自己的造物，而是作為某種因其自身而存在而有意蘊的東西，作為一種客觀實在出現在人的面前。一俟電弧擊穿介質，一俟瞬間的能力與情感在語詞或神話意象中找到其釋放口，人的心理活動中便發生了某種轉折：曾經不過是某種主觀情狀的內心激動現在消失了，變解為神話或言語的客觀形式”。(14)所以，不同于科學語言的隱喻語言滲透著情感，與神話的誕生，與遠古人們面對自然的驚懼而釋放的心智密切關聯。塔西佗說：“驚懼的人們一旦憑空夸張地想象出什么，他們馬上就信以為真。”(15)這種“憑空夸張地想象”自然踐行著隱喻思維。也可以說，正是人類這種非推理的詩性的智慧才使得隱喻語言不同于哲學語言。

卡西爾將隱喻思維放在神話與語言的交織而生中加以考察，無疑為西方人文科學開辟了這樣一條道路：藝術，最初也與神話一起降臨，因為語詞賦予藝術以某種力量，而語詞中關于事物實體的相似性替換——人們總以這樣的原始方式來回答世界的“不可思議”——又基于隱喻思維。于是，因隱喻思維而凝聚了審美意義的語言——當與神話一起被重新審視時——又復活了藝術的生命。語言凝結著遠古時期人們的詩性心智，成為人們情感表達的恰當形式。詩，是他們天生的本能；語言，成為詩性的了；藝術，日益成為審美的了，引領人走向澄明之境、自由之路。

其實，當隱喻走出早期修辭學的領地，成為一種思維結構的存在方式時，隱喻語言正日益滲透于文化的全部構成中，成為文化中的無所不在之物，這一切似乎寓意它的詩性品質已經邊緣化了。隱喻在逐漸地“祛魅”。然而，我們有理由相信，只要人類還需要憑借詩性的心靈去返璞歸真、尋求不滅的永恒記憶，還需要從歷史的長河中直覺地把握世界、詩意地認識世界及探究現實下人的生存寓意（尤其是在物欲橫流、拜金盛行和人性異化的今天），那么，人們就一刻也離不開隱喻。它固有的相似性、替換性將成為高懸于人們心頭的一盞神燈，為困境中和迷惘下的現代人照亮前行的道路，鼓舞著人們去捕捉生活中本不存在的喻意，感悟人生意義的瞬間生成，尋找詩意的家園。

①②③④⑤亞里士多德賀拉斯：《詩學 詩藝》，人民文學出版社1962年版，第73頁，第81頁，第23頁，第113頁，第28頁。

⑥列維—布留爾：《原始思維》，商務印書館1981年版，第171頁。

⑦(12)(13)(14)恩斯特·卡西爾：《語言與神話》，三聯書店 1988年版，第105頁，第111頁，第157頁，第62頁。

⑧⑨⑩(15)維柯：《新科學》，人民文學出版社 1986年版，第181頁，第164頁，第164頁，第163頁。

(11)特倫斯·霍克斯：《論隱喻》，昆侖出版社 1992年版，第8頁。

（作者單位：江蘇鹽城工學院人文學院）

責任編輯 容明