“詩可以怨”嗎？

內(nèi)容提要 “詩可以怨”是周代禮樂文化背景下產(chǎn)生的詩學(xué)觀念，與現(xiàn)代西方“憤怒出詩人”的詩學(xué)理論有著重要差別。“怨”是儒家否定和限制的一種情感，“勿怨”才是儒家倡導(dǎo)的君子人格。以孔子為代表的思想家把“詩”看成是禮樂文化的一種表現(xiàn)形式，因此“詩可以怨”強調(diào)的是怨忿情感的有限度表達(dá)，應(yīng)當(dāng)控制在“勤而不怨”、“怨而不言”、“怨而不怒”的中和之美的規(guī)范里。這一理論本質(zhì)上是通過詩的藝術(shù)表現(xiàn)，使怨怒情感得以宣泄，得以抑制，而不是放任，更不是強化。

關(guān)鍵詞 詩可以怨 怨而不怒 變風(fēng)變雅 宣泄凈化

錢鐘書在日本作過《詩可以怨》①的精彩演講，在學(xué)術(shù)界影響廣泛。他的文章本來是因題作文，本意并不是闡釋孔子“詩可以怨”這一命題的本來意義，在這個題目下他羅列中外古今種種文藝?yán)碚撚^點，以證明中國文藝傳統(tǒng)里一個流行的意見：“苦痛比快樂更能產(chǎn)生詩歌，好詩主要是不愉快、煩惱或‘窮愁’的表現(xiàn)和發(fā)泄。”②這與剛剛從“文革”災(zāi)難走出來的文學(xué)理論界的思想脈搏正相契合，于是迅速成為撫慰傷痕、控訴苦難、反思?xì)v史的思想武器。而令錢鐘書難以意料的是，因題作文仿佛成了探索文本意義，后世的“詩窮而后工”種種見解好像都作了“詩可以怨”的理論注腳，這就很容易讓人把“詩可以怨”誤解成孔子原本就是主張詩歌要傾訴痛苦發(fā)泄怨怒，并成為一條文學(xué)的規(guī)律，甚至不僅僅是“詩可以怨”的問題，而是“詩可以怒”了。其實“憤怒出詩人”是西方近代文藝?yán)碚摰漠a(chǎn)物，在中國古代把偉大的作品歸結(jié)為憂患與痛苦的產(chǎn)物，也是自司馬遷開始的，孔子“詩可以怨”的理論命題與近代意義上發(fā)憤抒怨的文學(xué)理論，是有著重要差別的。現(xiàn)代意義上文學(xué)憂患憤怒情感的自由表現(xiàn)也許不成問題，而回到孔子所處的春秋時代卻沒有如此簡單，儒家一直把“怨怒”看成是一種有害的情感，“勿怨”③，幾乎成了春秋君子修身的格言。既然儒家在禮樂文化上一直要削弱化解憤怒的情感，那么文學(xué)意義上的怨怒是否可以盡情表達(dá)呢？從這個意義上說，一個看似尋常的問題，我們還得追問：詩可以怨嗎？

一、關(guān)于“怨怒”的字義考察

與情感分析

《說文》謂“怨，恚也。”④以“恚”訓(xùn)“怨”，看起來不無道理，但是《說文》在解釋“怒”的時候也說：“怒，恚也。”⑤其實，“怨”、“怒”不同，而這里卻把二者等同起來了。在先秦經(jīng)典文獻(xiàn)中，怨與怒雖然可以連稱，但它們之間有著程度輕重和內(nèi)外表現(xiàn)的明顯差別。

朱熹對“詩可以怨”的解釋是“怨而不怒”⑥，朱熹以為孔子主張的是“詩可以怨”，絕不是“詩可以怒”，如果說孔子對詩歌有限度地表達(dá)哀怨情感尚留有余地的話，而無論如何他都不主張詩把這種情感上升為憤怒，從孔子哲學(xué)與詩學(xué)的一貫立場來看，這一底線是斷然不可突破的。“怨而不怒”語出《國語·周語上》：

彘之亂，宣王在邵公之宮，國人圍之。邵公曰：“昔吾驟諫王，王不從，是以及此難。今殺王子，王其以我為懟而怒乎！夫事君者，險而不懟，怨而不怒，況事王乎？”乃以其子代宣王，宣王長而立之。⑦

邵公在強調(diào)侍奉統(tǒng)治者要“險而不懟，怨而不怒”的闡述中，已經(jīng)把怨與怒作了意義的辨別。不滿的情緒積于心中為怨，形于顏色為怒，怨是心理的，怒是外在的，憤怒是哀怨的加強形式。《左傳》有“怨而不言”⑧的話，孔子也有對“匿怨而友其人”⑨的評論，如果說怨還可以藏于心中不通過言語表達(dá)的話，怒則是怨的更強烈的外在情感表現(xiàn)形式，“震電馮怒”⑩就成為是不可遏止的強烈不滿情緒了，所謂“喜有施舍，怒有戰(zhàn)斗”(11)。有了怨怒情感上的區(qū)別，“怨而不怒”的詩學(xué)精神才有了著落。

孟子在解釋《詩經(jīng)》中的《凱風(fēng)》和《小弁》兩首詩的題旨時認(rèn)為，《小弁》之所以怨，《凱風(fēng)》之所以不怨，是因為：“《凱風(fēng)》親之過小者也，《小弁》親之過大者也。親之過大而不怨，是愈疏也；親之過小而怨，是不可磯也。愈疏，不孝也。不可磯，亦不孝也。”(12)在孟子看來，面對宗族成員的過錯，即使是父母，也可以適當(dāng)?shù)乇磉_(dá)自己的不滿，這不能謂之不孝，而是宗親關(guān)系緊密的表現(xiàn)。但是這種怨忿通過表達(dá)得以緩解抒發(fā)，而不是強化，所以孟子又強調(diào)“仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，親愛之而已矣。”(13)面對宗親的過錯不掩飾不隱藏，同時不遮掩的目的不是激發(fā)沖突，而是化解矛盾，“不藏怒”的目的是為了“不宿怨”，短時間的怨怒尚可化解，但是積怨成仇，一為仇讎則不可調(diào)和了，顯然儒家對于怨怒的情感有著嚴(yán)格的分別和認(rèn)真的對待，情感的輕重強弱不同，處理的方式也不盡相同。

西方現(xiàn)代哲學(xué)從心理學(xué)、社會學(xué)、哲學(xué)多方面對怨恨心理的發(fā)生有過系統(tǒng)探討，對理解中國古典哲學(xué)中的怨恨情感有啟示作用。尼采說：“怨恨來自這樣的存在物，他們不能用行動做出真正的反應(yīng)，而只會通過幻想中的復(fù)仇獲得補償。(14)”尼采是從否定的角度評論怨恨情感的，怨恨的直接后果便是復(fù)仇。德國哲學(xué)家馬克斯·舍勒（Max Scheler 1874—1928）把怨恨看作是一種潛入人心靈的精神毒素，認(rèn)為：“只要主體感覺到自身與對象之間存在著某種差異，那么怨恨就出現(xiàn)了。差異的程度決定了怨恨的程度。”(15)舍勒也注意到了怨與怒之間的情感差別，因此他說：“從廣義上說，怨恨是指對某人或某事的情感反應(yīng)，然而它不是一種強烈的反應(yīng)——這是很有意味的——因為在實際的反應(yīng)能夠生效或開始之前，它就已被體會或感知。”(16)舍勒之所以把怨恨看成是并不強烈的情感狀態(tài)，顯然是在與憤怒比較的基礎(chǔ)上得出的，這正與傳統(tǒng)的“怨而不怒”的詩學(xué)主張相互印證。

怨恨往往是一種延續(xù)很長時間的情感過程，舍勒以為“怨恨可能會延續(xù)終生”(17)。比起恩德來，怨恨似乎更能深刻地刻畫在心靈的記憶力。錢鐘書分析人際關(guān)系中兩種濃淡深淺不同的感情：怨毒如刻石，其文長存；惠恩如畫水，勢不久住；所謂：“恩德易忘，怨毒難消，人情皆然，無間男女。”(18)怨恨一經(jīng)產(chǎn)生不僅時間存留的長，而且還會衍生出產(chǎn)生報復(fù)、妒忌、忌恨、惡意等一系列的情感，對社會道德與價值形成嚴(yán)重的威脅。有意思的是，湖北郭店出土的竹簡中也把怨怒看成是滋生一連串有害感情的鏈條：“惡生于性，怒生于惡，勝生于怒，惎生于勝，賊生于惎。”(19)這里的“惎”，通于“忌”，《左傳·僖公九年》有“忌則多怨”(20)的話，心懷忌恨是招致怨忿的基礎(chǔ)。

理論家們普遍從否定的角度理解怨怒的情感：首先怨怒源于忌恨，是一種不健康的心理形式；其次，怨怒會衍生為報復(fù)、復(fù)仇等一系列循環(huán)不已的破壞行為；第三，怨怒一旦形成就會長時間存在于人的精神世界中，因為怨恨比恩德更容易被記憶。正是基于這樣的認(rèn)識，消除怨恨抒解憤怒成為古今中西政治與文化的重要任務(wù)。亞當(dāng)·斯密說：“憤恨如果受到這樣的約束和限制，甚至可以認(rèn)為是寬宏大量和高尚的。”(21)

二、“勿怨”：儒家對

怨怒情感的否定與限制

本來喜怒哀樂是人類自然情感的表達(dá)，源于人的天性，所謂：“喜怒哀懼愛惡欲，七者弗學(xué)而能。”(22)“民有好惡、喜怒、哀樂，生于六氣，是故審則宜類，以制六志……哀樂不失，乃能協(xié)于天地之性，是以長久。”(23)但是從禮樂文化的立場出發(fā)儒家對怨怒的情感基本上是持否定態(tài)度的。“怨”字在《尚書》中出現(xiàn)了20次，《左傳》中出現(xiàn)了95次，《禮記》中出現(xiàn)了30次，《論語》中出現(xiàn)了20次，都是被否定、被排斥的。古代思想家一方面承認(rèn)怨怒作為一種情感的自然屬性，而另一方面他們又一直把怨怒視為有害的情感表現(xiàn)。

怨怒之所以是被否定的，在儒家看來怨恨首先是精神外求的表現(xiàn)，無論是對于自然的暑雨冬寒的抱怨，(24)還是人類社會關(guān)系中的種種心懷不滿都是如此，都是把自然與社會的不完滿歸結(jié)為外在世界的缺憾，而在儒家看來怨恨的實質(zhì)是“求于人”，而真正去怨則是回到本心的達(dá)到“正己”(25)，尋求內(nèi)在精神的融通和諧，所以孔子才說“躬自厚而薄責(zé)于人，則遠(yuǎn)怨矣”(26)。其次怨怒的發(fā)生根源于忌恨的心理，古代思想家通常把“忌”理解為一種心理疾病。依照舍勒的意見：“怨恨卻與特定的人沒有直接的關(guān)聯(lián)，更確切地說，心懷忌恨之人正在尋找對象，以便滿足他的忌恨感。他試圖尋找合適的對象（人）以便將其價值拉平到他自身的虛弱狀態(tài)上去。”(27)摒除忌恨也是中國古典哲學(xué)的基本主張，《左傳》以為“背大主而忌小怨”(28)是棄民的行為，郭店楚墓竹簡也說：“尊德義，明乎民倫，可以為君。去忿戾，改惎勝，為人上者之務(wù)也。”(29)第三，怨怒不僅事關(guān)個人性情，也往往成為政治禍亂的根源。周代思想家們著眼于從政治的角度理解怨怒的情感，個人性情的怨怒往往成為政治動亂的根源，《左傳·成公十六年》中單襄公謂“怨之所聚，亂之本也，多怨而階亂”(30)的話是很有代表意義的，怨忿是禍亂之本，積怨成仇，最終會顛覆統(tǒng)治者的王權(quán)，因此去怨之道，也是和諧之道、穩(wěn)定之道。謀求政治的穩(wěn)定，必須從對怨忿情緒的防范入手，《尚書·康誥》所謂“怨不在大，亦不在小”，(31)也是對政治家善意的提醒，應(yīng)當(dāng)防微杜漸，將政治的哀怨情緒控制在一定限度之內(nèi)，這充分顯示了古代思想家的政治早慧與成熟。

以孔子為代表的思想家把怨與不怨上升為道德的人格的層面，與否定怨恨的情感相反，儒家認(rèn)為“不怨”則是符合君子人格和禮義規(guī)范的道德范疇。蘇格拉底也把性欲、忿恨之類的情感欲望當(dāng)作是“小丑的習(xí)氣”，(32)儒家的思想描述里，常常哀怨的或是小人或是女人，也是應(yīng)當(dāng)摒棄的：

富辰諫曰：“不可。臣聞之曰：‘報者倦矣，施者未厭。’狄固貪惏，王又啟之。女德無極，婦怨無終，狄必為患。”(33)

于是晉侯方筑虒祁之宮，叔向曰：“子野之言君子哉！君子之言，信而有征，故怨遠(yuǎn)于其身；小人之言，僭而無征，故怨咎及之。”(34)

子曰：“惟女子與小人為難養(yǎng)也，近之則不孫，遠(yuǎn)之則怨。”(35)

與小人的戚戚哀怨相反，孔子喜歡以“不怨”品評君子與圣賢，在孔子那里真正的仁者是仁愛的不抱怨的，是有著寬容大度和勞而不怨風(fēng)范的：(36)

子曰：“伯夷、叔齊不念舊惡，怨是用希。”(37)

冉有曰：“夫子為衛(wèi)君乎？”子貢曰：“諾。吾將問之。”入，曰：“伯夷、叔齊何人也？”曰：“古之賢人也。”曰：“怨乎？”曰：“求仁而得仁，又何怨！”出，曰：“夫子不為也。”

孔子在談到“不怨”的君子人格時，常常以伯夷、叔齊為典范。恥食周粟的伯夷、叔齊在殷周易代之際，隱于首陽，采薇而食，及至餓死。但《采薇歌》里的伯夷、叔齊未嘗沒有哀怨之情，未嘗沒有不平之氣，這一點連司馬遷也對伯夷、叔齊是否“不怨”產(chǎn)生了懷疑：“由此觀之，怨邪非邪？”(38)而孔子卻以自己對君子人格的理想賦予了伯夷、叔齊“不怨”的高尚人格，勿怨的人格境界一方面要有“不念舊惡”的寬闊襟懷，一方面又要有“求仁得仁”的理想追求，“勿怨”是成就仁者之道，這與孔子仁愛思想的一貫主張是相通的。有人問孔子：“克、伐、怨、欲不行焉，可以為仁矣？”孔子的回答是：“可以為難矣，仁則吾不知也。”(39)在孔子看來，怨恨與好勝（克）、自夸（伐）、貪婪（欲）一樣是人類難以克服的缺點，雖然摒除“克、伐、怨、欲”之類的惡習(xí)，并不一定最終實現(xiàn)仁者的境界，但至少可以說是通向仁者的一種努力和道路。

孔子高揚“不怨”的人格是從仁愛的立場出發(fā)的，孔子對“仁”的解釋是“愛人”，(40)孔子認(rèn)為在人的群體的關(guān)系中，應(yīng)該貫徹的原則是相互之間的友愛。從友愛出發(fā)，應(yīng)該摒除人們的對立與隔閡，泯滅人們之間的怨怒與紛爭，所以孔子主張“去怨”，無論是在宗族成員還是在邦國政治間都倡導(dǎo)無所怨怒的良好人際關(guān)系。《論語·顏淵》記：

仲弓問仁。子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨。”仲弓曰：“雍雖不敏，請事斯語矣。”(41)

對于這段話，人們樂于說起的是“己所不欲，勿施于人”的思想，其實孔子這里講的是仁者的三重境界，“出門如見大賓，使民如承大祭”，說的是對人的尊敬與莊重；“己所不欲，勿施于人”，說的是對人的理解與寬容；而“在邦無怨，在家勿怨”，講的是仁者自身的平和與無所抱怨，“不怨”是成就仁者的重要品格，如果前兩者講的都是對人的話，“不怨”的核心卻是對己。而更有意味的是孔子不僅認(rèn)為“不怨”是一種高尚的人生修養(yǎng)，而且認(rèn)為“不怨”具有審美的藝術(shù)品性。《論語·堯曰》謂：

子張曰：“何謂五美？”子曰：“君子惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛。”子張曰：“何謂惠而不費？”子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不費乎？擇可勞而勞之，又誰怨？欲仁而得仁，又焉貪？君子無眾寡，無小大，無敢慢，斯不亦泰而不驕乎？君子正其衣冠，尊其瞻視，儼然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”(42)

把“惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛”的個人道德修養(yǎng)，普及到政治與社會生活，在孔子看來這不僅是良好的思想修養(yǎng)，更是一種人生的藝術(shù)和審美境界，儒家把美不僅僅理解為形式，更理解為人生的思想內(nèi)涵和禮樂修養(yǎng)，而“五美”之中，“勞而不怨”的品行占有重要地位，不怨不僅是人格的標(biāo)準(zhǔn)，也是藝術(shù)評價的標(biāo)準(zhǔn)。

在仁愛思想主張的基礎(chǔ)上，仁者的“不怨”是要放棄一己之私，有寬闊容忍的襟胸。在儒家思想認(rèn)識中，社會是一個群體，在群體的人與人的關(guān)系中，如果每個人都不能僅從一己私利出發(fā)，其內(nèi)心是污穢的不潔凈的，勢必招致相互怨怒，危及社會和諧，因此“去怨”也就必須摒除一己私利，克制自己的私欲，實現(xiàn)仁愛的社會理想，所謂“克己復(fù)禮為仁，一日克己復(fù)禮天下歸仁焉。”(43)歸仁之道，就是克己之道就是習(xí)禮之道，也就是去怨之道。去怨首先是內(nèi)省，而不是外求，是責(zé)己，而不是責(zé)人：“正己而不求于人，則無怨。上不怨天，下不尤人。”(44)

舍勒認(rèn)為怨恨的直接反應(yīng)形式是報復(fù)，而這種情感如果得不到有效緩解，就會彌漫開來，成為長時間的甚至是終身的情緒。中國古代思想家早就意識到了這一點，只是他們對這一現(xiàn)實并不側(cè)重理論上論述，而是在實踐上終結(jié)這一情緒。其中“不念舊惡”是孔子把怨怒情緒從環(huán)環(huán)相因的時間鏈條上摘除的有效方式。孔子說伯夷、叔齊是“不念舊惡”，“不念舊惡”，就是跳出歷史的時間束縛，不計前嫌，不糾纏往事，從而實現(xiàn)“怨是用希”的和樂的人際關(guān)系。孔子還提出以寬容的心態(tài)對待他人的怨忿，反對相互仇讎，主張以德報怨，認(rèn)為“以德報怨，則寬身之仁也”。(45)以德抱怨是一種高尚的仁者境界，但孔子似乎并不想把這一道德絕對化，有人問他：“以德報怨，何如？”孔子回答：“何以報德？以直報怨，以德報德。”(46)如果一味地強調(diào)以德報怨，那么我們又如何對待別人的恩德，所以孔子還是主張對待怨恨應(yīng)當(dāng)秉公處事，而不是刻意地回報以恩德，“以直報怨”的前提是“不念舊惡”，不念舊惡的前提是不報，怨恨的典型形式在孔子這里被終止了，“不念舊惡”了，“報”被終止了，則化戾氣為祥和，從而實現(xiàn)儒家上下不爭，內(nèi)外和諧的理想境界。

孔子的精神深處有著常人難以理解的孤獨與寂寞，他自認(rèn)為是具有“不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)”(47)品格的人，一直把“不怨天，不尤人”作為修身的格言與目標(biāo)，足見“不怨”在孔子人格中的重要位置。“不怨”的另一種表述是“不慍”，《論語》開篇即謂：“學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎？有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”(48)孔子的人生目標(biāo)是快樂的愉悅的，無論是追求知識還是人際關(guān)系都是如此，而這快樂與愉悅，一個重要前提就是“不慍”，“怨”、“慍”相通，“不慍”即是“不怨”，即使是不被外界承認(rèn)、不被了解，也不抱怨、不責(zé)怪，心底充滿仁者的快樂與自信。正因為如此，無論是面對“一簞食、一瓢飲、在陋巷”(49)的清貧物質(zhì)環(huán)境，還是深陷“不得行，絕糧。從者病，莫能興”(50)的艱苦環(huán)境里，孔子也“不改其樂”，仍然“講誦弦歌不絕”。人們把孔子及其子弟的精神概括為“孔顏樂處”，其實孔顏樂處的精神底蘊源于不怨天、不尤人的“去怨”意識，只有限制了怨恨，才能擁有樂以忘憂的精神世界。

古代思想家從禮樂文化出發(fā)構(gòu)建了完整的“勿怨”的思想體系，從思想到藝術(shù)，從社會到人生，孔子都主張摒棄仇恨，泯滅怨怒，停止沖突，實現(xiàn)和諧，實現(xiàn)融洽，實現(xiàn)禮樂政治，“不怨天，不尤人”是君子人格的重要內(nèi)容，同時“勤而不怨”也是一項重要的藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)。可是，既然如此，對怨恨情感竭力否定的孔子，為什么會提出“詩可以怨”的思想，孔子會輕易地放棄自己理論主張嗎？這究竟是儒家思想陷入了矛盾，還是這一主張具有特定的含義？

三、“變風(fēng)變雅”與詩人的怨忿

雖然儒家對怨恨的情感進行了種種否定，但是應(yīng)該看到作為一種自然性情，怨恨的情感往往是很難抑制的，連孔子自身也難免有怨怒的時候，他說“鄉(xiāng)原，德之賊也”，(51)“吾未見好德如好色者”(52)，已經(jīng)有怨忿之意。當(dāng)季氏“舞八佾于庭”的時候，孔子說出了“是可忍，孰不可忍”(53)的話，這已經(jīng)不是一般的怨忿，而是忍無可忍的憤怒了。

既然圣賢有時也難抑心中的不平，那么詩人的怨怒就不可避免了，所以在《詩經(jīng)》里我們也可以看到那些充滿牢騷與怨恨的詩篇。即使被經(jīng)史學(xué)家們常常稱頌的雍容平和的二《南》詩與《豳風(fēng)》里，也依然可以聽到詩人們感傷哀怨的聲音。但更為強烈的怨忿之聲還是在“變風(fēng)變雅”中表現(xiàn)出來的。經(jīng)學(xué)家們把“變風(fēng)變雅”(54)理解成政治興衰的象征，政治形勢的變化決定了藝術(shù)風(fēng)格的變化。他們區(qū)分“變風(fēng)變雅”與所謂“正經(jīng)”的標(biāo)準(zhǔn)，除了社會的時代的內(nèi)容以外，更重要的是情感的標(biāo)準(zhǔn)，所謂“變”主要是指表現(xiàn)情感的變化。《大序》認(rèn)為“變風(fēng)變雅”是亂世之音，而《樂記》以為“亂世之音怨以怒”，顯然，這里是把怨怒情感的抒發(fā)當(dāng)成了“變風(fēng)變雅”的標(biāo)志，以區(qū)別于雍容平和的“正風(fēng)正雅”。“變風(fēng)變雅”是指詩三百中表現(xiàn)得越來越強烈的不平之氣和哀怨之聲。平王東遷，滄海桑田，故國繁華不再；王室衰微，樓臺荒廢，已是禾麥青青，天翻地覆的變化凝聚成周人社會巨變中的深刻的黍離之悲：“彼黍離離，彼稷之苗。行邁靡靡，中心搖搖。知我者謂我心憂，不知我者謂我何求。悠悠蒼天，此何人哉？”(55)黍離之悲是一種極為沉痛的情感，是深藏于內(nèi)心的復(fù)雜的絕望情緒，是一種時時縈繞于心頭的歷史哀怨。與“正風(fēng)正雅”的雍容平和相比，“變風(fēng)變雅”所變的核心就是歷史的憂思與和哀怨，一種強烈的不可遏止的不滿情緒在周室上下彌漫開來，抒情風(fēng)格為之一變，牢騷、哀怨甚至是憤怒的情緒漸漸取代了半是真實半是遮掩的幻想與頌揚，并迅速成為一種時代風(fēng)尚。

在變風(fēng)、變雅中首先是對政治的絕望情緒的蔓延，怨忿的矛頭直指社會政治，直指統(tǒng)治階層。朱熹認(rèn)為《邶風(fēng)·柏舟》是變風(fēng)之首的詩篇，詩中抑郁之情已不限于男女之間遇人不淑的苦悶，而成為普遍社會生活的寫照，小人猖狂、君子失意的政治現(xiàn)實以及詩人憂讒畏譏、郁憤難伸的心理被刻畫得淋漓盡致。《魏風(fēng)·碩鼠》以“碩鼠”比喻統(tǒng)治者的貪婪與暴虐，表達(dá)了對統(tǒng)治階級的絕望與不滿。《小雅》詩從《節(jié)南山》開始，《正月》、《十月之交》、《雨無正》、《小旻》、《小宛》、《小弁》、《巧言》、《何人斯》、《巷伯》、《谷風(fēng)》、《蓼莪》、《大東》、《四月》、《北山》、《小明》、《鼓鐘》、《楚茨》、《信南山》、《青蠅》、《菀柳》、《苕之華》、《何草不黃》等詩作無不抒發(fā)怨忿之音，構(gòu)成了一組以哀怨為主題的敘述組歌，這些詩里描述著社會與人生的種種不幸，訴說著詩人的種種哀怨與抑郁情懷。《孔子詩論》的二十六簡，以“悲”來概括《小雅·谷風(fēng)》的主題，這不僅是《谷風(fēng)》一篇的主題，整個“變雅”詩篇都表現(xiàn)著哀怨悲苦的情緒。《節(jié)南山》謂：“不吊昊天，亂靡有定。式月斯生，俾民不寧。憂心如酲，誰秉國成？不自為政，卒勞百姓。”(56)整個社會陷入了動蕩混亂的局面，百姓難以安寧，詩人哀怨不已，整首詩里充滿著對前程的絕望、對百姓的同情哀惋之情。“周宗既滅，靡所止戾。正大夫離居，莫知我勚。”(57)赫赫宗周轉(zhuǎn)瞬間煙消云散，這在周代貴族的精神世界有一種地坼天崩的震動，形成了揮之不去的政治陰霾，彷徨苦悶、繾綣不解的失望情緒籠罩著一代人的心靈世界。

燁燁震電，不寧不令。百川沸騰，山冢崒崩。高岸為谷，深谷為陵。哀今之人，胡憯莫懲。(58)

謂天蓋高，不敢不局。謂地蓋厚，不敢不蹐。維號斯言，有倫有脊。哀今之人，胡為虺蜴？(59)

彼何人斯，居河之糜。無拳無勇，職為亂階。既微且尰。爾勇伊何？為猶將多，爾居徒幾何？(60)

或燕燕居息，或盡瘁事國。或息偃在床，或不已于行。或不知叫號，或慘慘劬勞。或棲遲偃仰，或王事鞅掌。或湛樂飲酒，或慘慘畏咎。或出入風(fēng)議，或靡事不為。(61)

天翻地覆的政治動蕩，如雷電轟鳴，如百川沸騰，崩毀的不僅僅是西周王權(quán)，也是周人的精神信仰，周人感受到了高陵深谷般的巨大心理變化。天雖高遠(yuǎn)，地雖深厚，而周人心靈不得伸展，有被擠壓、被限制之感。忠奸不分，是非顛倒的社會現(xiàn)實，又使得他們感受到人與人之間的種種不公，“無拳無勇，職為亂階”的無能之輩，卻占據(jù)要津，橫行無忌。有人飲酒作樂，淫亂不已，而有的人卻為國家奔走先后，盡職盡責(zé)，這一切都將詩人們憤懣怨怒、勞而不怨的君子風(fēng)范打破，任勞卻未必任怨，“不怨天，不尤人”的信念不再被堅守，風(fēng)雅精神為之一變，于是詩三百里有了戾氣，有了不平，有了怨怒。

變風(fēng)、變雅的詩篇里不僅“尤人”，也“怨天”。不僅對人間的不平充滿牢騷怨忿，對精神信仰的天命也開始懷疑、開始責(zé)問。《大雅·板》謂：“上帝板板，下民卒癉。出話不然，為猶不遠(yuǎn)。靡圣管管，不實于亶。”(62)《毛序》認(rèn)為此詩是刺厲王之作。一位閱盡滄桑的周代貴族，看到了社會矛盾的激烈沖突，面對神圣的天帝，心中充滿了幽怨與責(zé)難。既然天帝也反復(fù)無常，那么人民又如何堅守誠信？“天”的形象在風(fēng)雅里也開始傾斜，詩人們的世界觀陷入了空前的矛盾。一方面是“敬天之怒，無敢戲豫；敬天之渝，無敢馳驅(qū)”(63)的傳統(tǒng)觀念，一方面又是“天之方難，無然憲憲；天之方蹶，無然泄泄”(64)的“不可救藥”政治現(xiàn)狀，天命也變得難以捉摸、難以依靠。同是《大雅》的《桑柔》篇中謂：“天將喪亂，滅我立王。降此蟊賊，稼穡卒癢。哀恫中國，具贅卒荒。”(65)同《周頌》詩篇的“昊天有成命，二后受之”(66)的自信不同，周人曾自得于上天庇佑，而此時天命不同，居然降下禍亂，詩人們一方面感嘆“我生不辰，逢天怒”(67)，一方面也不禁發(fā)問：“倬彼昊天，寧不我矜？(68)”變雅的哀怨情感的表達(dá)，漸漸生長出“怨天”的思想：“天將喪亂，饑饉薦臻。靡神不舉，靡愛斯牲。圭璧既卒，寧莫我聽。”(69)

面對著人間饑饉喪亂，周人懷疑的目光開始轉(zhuǎn)移到天命。雖然天命的偶像沒有完全摧毀，卻也在不斷的懷疑責(zé)難中開始傾斜，詩人們一再追問，為什么祭祀了所有的神靈，貢獻(xiàn)了豐厚的祭品，卻得不到上天的眷顧？這與甲骨卜辭對上天的篤信不移，已有了霄壤之別，即使與《詩經(jīng)》中《周頌》以及《大雅·文王》那些詩篇里的天命觀念相比，也有了巨大的反差。

“詩可以怨”，也不單單局限于政治的范疇，成為周代詩歌一種普遍的情緒。形形色色的哀怨情感，構(gòu)成了詩三百豐富而生動的情感與形象世界，這使我們有理由相信，詩如果不可以怨，而僅僅是一味地平靜迎合，那詩的藝術(shù)一定是單調(diào)蒼白的，至少是不真實的。

四、“詩”的禮樂意義及

其對怨怒情感的消解

我們論列了詩三百篇中的種種哀怨之辭，證明“怨”是“變風(fēng)變雅”里一種普遍的情緒，但是怨怒情感在作品中的盡情表達(dá)與理論家們是否積極倡導(dǎo)并不是一回事。創(chuàng)作實踐中怨怒的情感不可避免，但這并不意味著理論家們對詩的哀怨情感也是張揚放任，毫不抑制的。以孔子為代表的儒家把怨恨看成是有害的情感，詩有“正變之分”，哀怨之聲畢竟屬于“變風(fēng)變雅”，儒家真正欣賞的還是雍容遲緩、安樂祥和的所謂“正風(fēng)正雅”，所謂“古樂”。因此盡管他們對“詩可以怨”的承認(rèn)是有限度的，詩可以表現(xiàn)怨怒，但是這種怨怒的表達(dá)是受到抑制的，而不是盡情放縱與毫不約束的。這就形成了中國古典詩學(xué)一個看似矛盾實則統(tǒng)一的現(xiàn)象：一方面通過詩這種藝術(shù)形式把怨怒的情感宣泄出來，一方面又嚴(yán)格限制在“怨而不怒”、“怨而不亂”的禮樂范疇里。因此以孔子為代表的古典詩論“詩可以怨”的主張，與西方現(xiàn)代詩學(xué)的“憤怒出詩人”的觀點是有本質(zhì)區(qū)別的。

《管子·內(nèi)業(yè)》云：“止怒莫若詩，去憂莫如樂。(70)”詩不僅不是盡情表達(dá)怨怒的藝術(shù)形式，而是有效制止怨怒的工具，這與我們習(xí)慣接受的詩學(xué)觀念形成了矛盾。而理解“詩可以怨”這一問題的關(guān)鍵是：“詩”是什么？這個“詩”與通常純粹意義上的文學(xué)的詩歌有什么不同？孔子詩學(xué)里的“詩”不是純?nèi)坏奈膶W(xué)形式，而是禮樂文化的代表樣式，是周代禮樂文化土壤上形成的一種特殊文化現(xiàn)象。

詩三百是禮樂文化的產(chǎn)物，盡管我們可以對《詩經(jīng)》作文學(xué)的、藝術(shù)的多方面探討，但我們不能忘記詩三百本質(zhì)上是一部禮樂經(jīng)典，而不是單純的文學(xué)藍(lán)本。在我們今天看來純粹藝術(shù)形式的詩歌，在周代社會中卻承載著禮樂教化的重要使命。周人的詩歌觀念與我們有著很大差異。其實，詩歌是一回事，歌詩又是另一回事。我們習(xí)慣于說上古詩歌呈現(xiàn)出詩樂舞三位一體的特征，這樣的認(rèn)識并不完全正確，以詩入樂是為了禮樂教化的需要，只有在周代禮樂文化的土壤上才有意義。我們現(xiàn)在看到的《詩經(jīng)》，嚴(yán)格上說是一種歌詩，是配合著周代禮樂制度而入樂的典禮藝術(shù)，由此才形成了詩樂舞融為一體的特征。周人的詩歌理論，本質(zhì)上說也是禮樂文化土壤上的歌詩理論。

如果說詩三百是經(jīng)典的話，在周人的世界里它首先是一部禮樂的經(jīng)典。這一點對我們認(rèn)識“詩可以怨”的理論意義具有重要作用。也就是說，將“怨”的情感通過詩的禮樂形式表現(xiàn)出來，詩是一種抒情的手段，更是約束哀怨情感的一種禮樂方式，從這個意義上說才有“止怒莫若詩”的認(rèn)識。

儒家一方面認(rèn)識到喜怒哀樂是一種自然情感，另一方面又強調(diào)自然的情感又必須控制在禮樂文化的范圍里，而不是任性放縱的。儒家做的一項重要工作就是在自然情感與禮樂文化之間進行調(diào)和，形成了“中和”的美學(xué)與藝術(shù)思想。古代中和之美的文藝思想可以概括為“A而不B”(71)的表達(dá)方式，如孔子稱贊《關(guān)雎》是“樂而不淫，哀而不傷”(72)，典型的是《左傳·襄公二十九年》吳季札觀樂時的評論：“勤而不怨”、“憂而不困”、“思而不懼”、“樂而不淫”、“險而易行”、“思而不貳”、“怨而不言”、“直而不倨”、“曲而不屈”、“邇而不偪”、“遠(yuǎn)而不攜”、“遷而不淫”、“復(fù)而不厭”、“哀而不愁”、“樂而不荒”、“用而不匱”“廣而不宣”、“施而不費”、“取而不貪”、“處而不底”、“行而不流”(73)，這是一連串二十一個“A而不B”的排比句式，體現(xiàn)著中和美學(xué)的基本主張，A與B之間的意義是相反的，而中和恰恰就是綜合二者，在正反之間達(dá)到和諧，達(dá)到平衡，不走向極端，使兩個相反的事物調(diào)和在一起，完成美學(xué)與藝術(shù)的綜合，達(dá)到中和的美學(xué)境界。這段排比里有“勤而不怨”、“憂而不困”、“怨而不言”、“哀而不愁”，涉及到對怨怒哀傷情感的限制，可見對怨忿情感的規(guī)范是儒家中和詩學(xué)的重要內(nèi)容，儒家是力圖將“怨”這一情感形式放置在“詩”這樣一種禮樂形式里，反映著中和之美的藝術(shù)追求。

從禮樂文化的“中和”美學(xué)出發(fā)，古代思想家強調(diào)在詩樂中化解怨怒，實現(xiàn)和諧。《樂記》認(rèn)為真正的流動于天地之間的音樂是“去怨”而和諧的：“樂至而無怨，禮至則不爭。揖讓而治天下者，禮樂之謂也。”(74)而如此的音樂必須要求詩人應(yīng)該是“情深而文明，氣盛而化神，和順積中，而英華發(fā)外”(75)，詩樂的平和寧靜能夠?qū)崿F(xiàn)整個社會的和諧。

“詩可以怨”的真正意義是在詩的形式里紓解哀傷，化解怨怒。《說文》釋“怨”謂“從心夗聲”，而《說文》又謂“夗，轉(zhuǎn)臥也”，段玉裁以為“凡夗聲宛聲字皆取委曲意”(76)，也就是說“怨”字中，“夗”是聲符兼意符，“怨”字本身含有心靈曲折郁結(jié)、精神繾綣難伸的意思。這種郁結(jié)難伸的精神狀態(tài)，被西方學(xué)者稱為“精神的堵塞”。德國哲學(xué)家特奧多爾·立普斯（Theodor Lippus，1851—1914）云：“災(zāi)難加強價值感，是根據(jù)一個普通法則實現(xiàn)的。我尋常稱之為‘心理堵塞’法則：一個心理變化，一個表象系列，在它的自然發(fā)展中，如果受到遏制、障礙、隔斷，那么，心理活動便被堵塞起來，即停滯不前，并且就在發(fā)生遏制、障礙、隔斷的地方，提高了它的程度。(77)”心靈一旦郁結(jié)，精神一旦堵塞，就需要疏通，需要宣泄，而中國古代詩人恰恰把詩作為消解怨忿、澡雪精神的有效手段。

“淇水悠悠，檜楫松舟。駕言出游，以寫我憂”，(78)出游是一種泄憂方式，詩也是一種泄憂方式，而且是更重要的方式。與中國古典詩歌以詩泄憂、以詩紓怨的認(rèn)識一樣，在古希臘也有一種流行的“宣泄”或“凈化”的詩學(xué)觀點，亞里士多德認(rèn)為“悲劇是對一個嚴(yán)肅、完整、有一定長度的行動的模仿”，“通過引發(fā)憐憫和恐懼使這些情感得到疏泄”(79)。katharsis在漢譯中，有不同的譯法，或譯作“宣泄”（疏泄），或譯作“凈化”，或譯作“陶冶”，本來katharsis在公元前五世紀(jì)的希臘是指一種醫(yī)治手段，當(dāng)時的哲學(xué)家們把這個詞匯引入精神的批評，比喻洗滌心靈，因此這個詞最恰切的理解應(yīng)該是“凈化”。這樣欣賞悲劇的眼淚不再是柏拉圖所批判的幸災(zāi)樂禍的小人行為，而是心靈凈化的精神陶冶，文學(xué)由此成為讓人崇高的藝術(shù)。鐘嶸《詩品》舉凡春風(fēng)春鳥、秋月秋蟬、夏云暑雨、冬月祁寒等自然感興中的“嘉會寄詩以親，離群托詩以怨”的文學(xué)現(xiàn)象，認(rèn)為：“凡斯種種，感蕩心靈。非陳詩何以展其義，非長歌何以騁其情？故曰‘詩可以群，可以怨。使窮賤易安，幽居靡悶，莫尚于詩矣。’”(80)長歌當(dāng)哭，以詩紓怨是中國國典詩論的重要觀點。

《淮南子·本經(jīng)訓(xùn)》云：“人之性，有侵犯則怒……發(fā)怒則有所釋憾矣。”(81)古代哲學(xué)家承認(rèn)適當(dāng)?shù)匦剐睦淼脑狗蓿瑢徑庑撵`的苦悶是有積極意義的。周代開明的政治家很早就注意到了詩的宣導(dǎo)性情的作用，《國語·周語上》記“天子聽政，使公卿至于列士獻(xiàn)詩”(82)，而“獻(xiàn)詩”的目的就是“故為川者決之使導(dǎo)，為民者宣之使言”(83)，對百姓的不滿言論不是堵塞而是宣導(dǎo)疏解，這正是周代詩學(xué)的一種觀點。《左傳·襄公三十一年》記鄭人喜歡聚集在一種公共活動場所的鄉(xiāng)校里評論政治得失，有人建議子產(chǎn)撤除鄉(xiāng)校，子產(chǎn)的回答是：“夫人朝夕退而游焉，以議執(zhí)政之善否。其所善者，吾則行之；其所惡者，吾則改之，是吾師也。若之何毀之？我聞忠善以損怨，不聞作威以防怨。”(84)消解怨怒的方式不是限制人們的言論，而是通過抒發(fā)的方式宣泄出來，從而實現(xiàn)改良政治化解矛盾的理想境界。這里談的雖然不是文學(xué)意義上詩的作用，但是春秋時代的“詩”是禮樂文化土壤意義上的“詩”，是一種政治疏解方式。因此“詩可以怨”這一命題本身就意味著把“怨”這一情感限制在禮樂文化的范疇里了。

“詩可以怨”的“詩”是禮樂是教化是中和的美學(xué)境界，在周代禮樂里一方面要通過詩宣泄憂忿，以疏導(dǎo)性情，舒展精神，另一方面對這種情感的處理不是通過抒發(fā)而變本加厲，而是限制在個人性情的“怨而不怒”和政治上的“怨而不亂”的雙重范圍里。

對“怨”的情感限制，體現(xiàn)在三個層次上。一是“勤而不怨”，或曰“勞而不怨”，這是一種仁人的境界，即使辛勤，即使勞作，即使不均，也克制自己，在禮樂的基礎(chǔ)上尋求精神的平衡；二是“怨而不言”，所謂“不言”不是毫不表露，而是不直言，是委婉表現(xiàn)，是曲折表達(dá)；三是“怨而不怒”，這是對怨忿情感的最后限制，即使怨忿，也不變本加厲，將其演化成憤怒的情緒，憤怒是怨恨的加強形式，在周代宗親社會里，思想家們是要嚴(yán)格控制憤怒情感的發(fā)生的。

“正聲何微茫，哀怨起騷人”(85)，真正文學(xué)意義上的“詩可以怨”是自以屈原為代表的楚辭開始的。從屈原開始，詩人的哀怨不再是禮樂束縛里的小心翼翼的有限度的怨忿情感表現(xiàn)，而成為個人悲傷、怨忿、不滿情緒的任性的自由的抒發(fā)，“詩可以怨”的精神有了根本性轉(zhuǎn)變。而屈原的怨怒則完全突破了周代禮樂文化的種種精神限制，屈賦表現(xiàn)出來的是慷慨激烈，孤憤抗?fàn)帲械匿h芒指向現(xiàn)實，指向君主，指向黨人，甚至也指責(zé)上蒼，懷疑天命。

從“詩可以怨”到屈原作品之“怨”，中國詩學(xué)完成了從古典精神到近代精神的蛻變，詩的哀怨不再需要遮遮掩掩，成為詩人自由表現(xiàn)的情感，意味著一個新的詩學(xué)時代的到來。詩歌從孔子式的“詩可以怨”到屈原式的“蓋自怨生也”(86)的精神轉(zhuǎn)變，其核心問題是禮樂精神的消亡。屈原畢竟以自己的生命為代價開啟了憤怒與抗?fàn)幍男碌奈膶W(xué)道路，屈原式的哀怨與人格是對傳統(tǒng)的“詩可以怨”思想的整體超越，并在中國古代詩論中產(chǎn)生了重要影響。

即使如此，我們還應(yīng)當(dāng)強調(diào)的是，理論的引申意義與理論的原始意義并不是一回事。“詩可以怨”雖然為后來諸多理論提供了古老的理論支持，但我們不能忘記這一理論畢竟是屬于周代禮樂文化范疇的詩學(xué)理論，孔子對怨怒情感本質(zhì)上是否定的，詩的觀念也與現(xiàn)代詩學(xué)觀念有著重要差別，因此“詩可以怨”的本來意義也只是把怨怒情感放到“詩”這一禮樂形式里有限度地表現(xiàn)。

①錢鐘書的演講是1980年11月20日在日本早稻田大學(xué)作的，演講稿后來發(fā)表在《文學(xué)評論》1981年第1期。

②錢鐘書：《七綴集》，上海古籍出版社1985年版，第102頁。

③《左傳·襄公二十六年》有“古人有言曰‘非所怨，勿怨’”的記載。見楊伯峻編著《春秋左傳注》，中華書局1981年版，第1113頁。

④⑤(72)段玉裁：《說文解字注》，上海古籍出版社1988年第2版，第511頁，第511頁，第315頁。

⑥朱熹：《四書集注》，岳麓書社1998年版，第259頁。

⑦(82)(83)徐元誥：《國語集解》（修訂本），中華書局2002年版，第14—15頁，第11頁，第11頁。

⑧⑨⑩(11)(12)(13)(20)(22)(23)(26)(28)(30)(31)(33)(34)(35)(36)(37)(39)(40)(41)(42)(43)(44)(45)(46)(47)(48)(49)(51)(52)(53)(55)(56)(57)(58)(59)(60)(61)(63)(64)(65)(66)(67)(68)(69)(72)(73)(74)(75)(78)(84)阮元編《十三經(jīng)注疏》（附校勘記），中華書局1980年版，第2007頁，第2475頁，第2043頁，第2108頁，第2756頁，第2735頁，第1801頁，第1422頁，第2108頁，第2517頁，第1802頁，第1921頁，第203頁，第1818頁，第2052頁，第2526頁，第2475頁，第2482頁，第2510頁，第2504頁，第2502頁，第2535頁，第2502頁，第1627頁，第1639頁，第2513頁，第2513頁，第2457頁，第2478頁，第2525頁，第2517頁，第2465頁，第271頁，第330頁，第441頁，第447頁，第446頁，第443頁，第454頁，第463頁，第548頁，第550頁，第549頁，第559頁，第587頁，第559頁，第558頁，第561頁，第2468頁，第2006—2007頁，第1529頁，第1536頁，第326頁，第2016頁。

(14)尼采：《論道德的譜系·善惡之彼岸》，謝地坤等譯，漓江出版社2000年版，第20頁。

(14)(16)(17)(27)弗林斯（Manfred S. Frings）：《舍勒思想評述》，王芃譯，華夏出版社2004年版，第58頁，第56頁，第57頁，第57頁。

(18)錢鐘書：《管錐編》，中華書局1979年版，第191頁。

(19)《郭店楚墓竹簡·語叢二》引文依李零《郭店楚簡校讀記》，北京大學(xué)出版社2002年版，第169頁。

亞當(dāng)·斯密：《道德情操論》，蔣自強等譯，商務(wù)印書館1997年版，第44頁。

(24)《尚書·君牙》謂：“夏暑雨，小民惟曰：‘怨咨。’冬祁寒，小民亦惟曰：‘怨咨。’”

(25)《禮記·中庸》：“正己而不求于人，則無怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行險以徼幸。”

(29)引文依李零《郭店楚簡校讀記》，北京大學(xué)出版社2002年版，第139頁。

(32)參見《柏拉圖文藝對話集》，朱光潛譯，人民文學(xué)出版社1959年出版，第80—81頁。

(38)(50)(86)《史記》，中華書局1982年第2版，第2123頁，第1930頁，第2482頁。

(54)宋人也有把《魯頌》稱之為“變頌”者，參見嚴(yán)粲《詩緝》卷三五、王柏《詩疑》卷一，茲不論。

(70)《管子》，《諸子集成》本（第七冊），中華書局1954年版，第272頁。

(71)也有“A而B”的表達(dá)方式，如《左傳·成公十四年》記所謂“春秋五例”：“君子曰：‘《春秋》之稱，微而顯，志而晦，婉而成章，盡而不汙，懲惡而勸善’”，但是這里的A和B之間是反義關(guān)系，因此本質(zhì)上還是“A而不B”。

(77)蔣孔陽、李醒塵主編《十九世紀(jì)西方美學(xué)名著選·德國卷》，復(fù)旦大學(xué)出版社1990年出版，第612頁。

(79)亞里士多德：《詩學(xué)》，陳中梅譯注，商務(wù)印書館1996年出版，第63頁。

(80)鐘嶸：《詩品》，上海古籍出版社1954年版，第2頁。

(81)《淮南子》，《諸子集成》本（第七冊），中華書局1954年版，第123頁。

(85)《全唐詩》，上海古籍出版社1986年版，第380頁。

（作者單位：哈爾濱師范大學(xué)中文系）

責(zé)任編輯 元亮