《毛傳》的“戰國遺孤”角色及其理性精神

內容提要 學者多以《毛傳》為漢代經學的典范之作，并在漢學與宋學的分野中，將其作為漢學的主要代表，以說明漢學的特點。本文認為，《毛傳》是“戰國遺孤，漢家螟蛉”，它秉承的是先秦解經傳統，保存的是先秦遺說遺典，呈現出的是先秦理性精神。無論是思想本質還是外在形式，在更大程度上所表現出的都是戰國學術的素質，無法代表漢代的學術思想與作風。

關鍵詞 毛傳 戰國遺孤 理性精神

《毛詩》一派，其奠基之作是《毛詩故訓傳》（簡稱《毛傳》）。《毛傳》是現存最早的一部經典注本，在訓詁學與《詩經》學史上都有極高的位置，因而備受人關注。關于此書的作者，舊有三說：一是毛亨，二是毛萇，三是二毛合著。由作者自然牽涉到了成書的時代問題。同意大毛公者，或以為成書于秦火之前，如陳奐稱：“……數傳至六國時，魯人毛公依序作傳。”①仁井田好古亦言：“其作傳也（指毛亨作傳），亦在秦火之前。”②或以為其在西漢，夏傳才說：“毛亨承自荀子，他在西漢初期開門收徒，著《詩故訓傳》，傳于趙人毛萇。”③向熹以為毛亨卒于惠帝時，《毛傳》當作于漢初政治環境寬松之后④。洪湛侯《詩經學史》則說“西漢（一說秦漢間）毛亨撰”⑤。以為毛萇作者，毛萇為河間獻王博士，自然認為成書于漢。杜其容撰《詩毛氏引書考》，據《毛傳》引書情況，而將其時代定在秦末漢初。今絕大多數學者則認為，《毛傳》代表了漢代《詩經》學的成就與經學思想。

關于《毛傳》的真正作者與成書時代，因時代久遠，確實很難論定。即使是六國時毛亨所傳，也不能排除漢初毛萇增補之可能。因而說它成書于漢初，并非沒有可能。而且具體成書年代的討論，也沒有實質性的意義。最關鍵的一點是，《毛傳》體現出了與漢代三家《詩》截然不同的精神風貌。三家《詩》學雖在先秦皆有其源，或以為同出于荀卿，但它們都積極介入了營建漢家意識形態的工程之中，在現實政治的激蕩下，迅速褪去了“戰國衣冠”，呈現出了“漢家學術”的風姿。而《毛詩》無論是它的思想本質還是解詩方式，在更大程度上所體現的都是戰國學術素質與精神。可以說它是“戰國遺孤，漢家螟蛉”，只是因“收養”于“漢家”，略沾有漢人習氣而已。從根本上講，它不能代表漢代學術的思想與作風。

首先從《毛詩故訓傳》的解詩方式，所秉承的就完全是先秦傳統。其基本體例有三，即故、訓、傳三體。而這三種體例，乃是先秦訓釋古籍的三種基本方式。形成于戰國的《爾雅》，其中即有《釋詁》、《釋訓》兩部分。《毛詩》之“故訓”與《爾雅》之“詁”、“訓”，實同祖于先秦儒家解經之體。不過毛氏所謂的“故”是一個較為寬泛的概念，不像《爾雅》那樣嚴格。《爾雅》“釋詁”有以今語解釋古言之意，而毛氏則把古今異言、同字異義、方俗異稱等等內容，都容納在“故”要解決的范圍之內了。《爾雅》中有《釋言》，毛氏之“故”實兼“釋詁”、“釋言”之類內容而有之。若《毛傳》中許多關于詩篇字詞的解釋就完全相同地出現于《爾雅》的《釋詁》、《釋言》中。“訓”則是一種特殊的解釋方法。孔穎達《關雎詁訓傳》正義說：“訓者，道也，道物之貌以告人也。”⑥郝懿行說：“訓之為言順也，順其意義而道之。”⑦如《大雅·常武傳》“明明然，察也”⑧，《衛風·氓傳》“晏晏，和柔也”⑨等，并見于《爾雅·釋訓》。此處所釋都不是單純的字義，更主要的是由其中生發引申出的意義。如“晏晏”本義是言天氣清朗和暖之貌，性情和柔之義便從此中生出；“明明”其本義是指日月光亮之貌，明察之義則由光亮意引申出。如此便有了比喻、象征的意義，所以馬瑞辰說“訓則兼其言之比興而訓導之”⑩。“故”、“訓”結合，便可以對全部經典文字作出解釋。所以孔穎達又說：“然則‘詁訓’者，通古今之異辭，辨物之形貌，則解釋之義盡歸于此，《釋親》已下，皆指體而釋其別，亦是詁訓之義，故惟言‘詁訓’，足總眾篇之目。”(11)曾有學者在《毛傳》與《爾雅》之先后問題上爭論不休，認定兩者有一種繼承關系。其實兩者皆是先秦經學詮釋的集成、終結之作，它們有大略相同的學術傳承，未必一定有承繼關系。至于“傳”，則是一種比較自由的闡發經義的解說體式。馬瑞辰說：“蓋詁訓第就經文所言者而詮釋之，傳則并經文所未言者而引申之……訓故不可以該傳，而傳可以統訓故，故標其總目為《詁訓傳》，而分篇則但言《傳》而已。”(12)《春秋》“三傳”用不同方式申說經義，即可說是“傳”體。《荀子·大略》引《詩傳》曰：“盈其欲而不愆其止。其誠可比于金石，其聲可內于宗廟。《小雅》不以于污上，自引而居下，疾今之政，以思往者，其言有文焉，其聲有哀焉。”(13)此亦是“傳”之一體。漢初形成的《韓詩外傳》也基本上沿襲的是先秦傳經之“傳”的體式。《毛詩故訓傳》中，這種形式亦昭昭可見。如《周南·關雎傳》曰：“夫婦有別則父子親，父子親則君臣敬，君臣敬則朝廷正，朝廷正則王化成。”(14)即為“傳”之例。陳澧《東塾讀書記》說：“《毛傳》有述古事，如《韓詩外傳》之體者，如《素冠傳》‘子夏、閔子騫三年喪畢見夫子’一節，《小弁傳》‘高子曰《小弁》小人之詩也’一節，《巷伯傳》‘昔者顏叔子獨處于室’一節，《綿傳》‘古公處豳’一節，‘虞芮之君相與爭田’一節，《行葦傳》‘孔子射于矍相之圃’一節，皆《外傳》之體。《定之方中傳》‘建邦能命龜’一節，雖非述古事，然因經文‘卜云其吉’一語，而連及‘九能’，亦《外傳》之體也。”(15)三家《詩》則有不同，他們似乎沒有先秦故、訓、傳的分界概念，而將其《詩》學著作統名之曰“故”，或名之曰“傳”，或名之曰“說”，如《魯詩》有《魯詩故》、《魯詩說》，《齊詩》、《韓詩》皆有《內傳》、《外傳》，又有《韓詩故》、《齊后氏傳》等，而皆無所謂“訓”者。

不過，《毛傳》“戰國遺孤”的角色最主要的并不是體現在它對先秦解經方法的繼承上，而在于它所呈現出的基質。張士元曰：“毛公……其所為《詩傳》，字寡義精，蓋亦孔門相傳之遺意也。”(16)可以說《毛傳》絕大多數內容，都是先秦儒家的遺意相傳。且不說《毛傳》與《爾雅》的諸多相同，已經證實了其與先秦儒家《詩》解的聯系。即使《毛傳》中所保存的戰國學者遺說，也在證實著其“先秦遺孤”的角色。如《鄘風·定之方中傳》引仲梁子曰：“初立楚宮也。”(17)《孔疏》引《鄭志》曰：“張逸問：楚宮今何地？仲梁子何時人？答曰：楚丘在濟河間，疑在今東郡界。今仲梁子先師，魯人，當六國時，在毛公前。”(18)仲梁子一名又見于《禮記·檀弓》上篇，鄭注曰：“仲梁子，魯人。”(19)據《韓非子·顯學》，在儒家八派之中，有“仲梁氏之儒”(20)（一本作仲良氏）一派，當即此人之學。《漢書·古今人表》中上有仲梁子，與齊襄王同時，(21)齊襄王卒于公元前265年，孟子卒于齊襄王之前的湣王時，約在公元前289年。由此看來，仲梁子當是孟子之后的一位儒家學者了。《周頌·維天之命傳》引孟仲子曰：“大哉，天命之無極，而美周之禮也。”(22)《孔疏》引《詩譜》曰：“孟仲子者，子思弟子，蓋與孟軻共事子思，后學于孟軻。著書論《詩》，毛氏取以為說。”(23)《孟子·公孫丑下》有孟仲子，趙歧注曰：“孟仲子，孟子之從昆弟，從學于孟子者也。”(24)此皆為《毛傳》引戰國學者遺說之例。又《周頌·絲衣》序曰：“《絲衣》，繹賓尸也。高子曰：靈星之尸也。”(25)序無此例，引“高子曰”一句顯為《毛詩》學者補入。《孔疏》曰：“子夏說受圣旨，不須引人為證。毛公分序篇端，于時已有此語，必是子夏之后，毛公之前，有人著之。”(26)高子或以為即《孟子》中之高子，或以為高行子，說法雖有不同，但認為其為戰國學者則是一致的。

同時《毛傳》中還保存了不少先秦遺典。如《邶風·靜女傳》曰：“古者，后夫人必有女史彤管之法，史不記過，其罪殺之。后妃群妾，以禮御于君所，女史書其日月，授之以環以進退之。生子月辰，則以金環退之。當御者以銀環進之，著于左手。既御，著于右手。事無大小，記以成法。”(27)《小雅·魚麗傳》曰：“古者，不風不暴，不行火，草木不折不操，斧斤不入山林。豺祭獸然后殺，獺祭魚然后漁，鷹隼擊然后罻羅設。是以天子不合圍，諸侯不掩群，大夫不麛不卵，士不隱塞，庶人不數罟。罟必四寸，然后入澤梁。故山不童，澤不竭，鳥獸魚鱉皆得其所然。”(28)像類似不見于他書的記載，《毛傳》中時有所見。孫志祖《讀書脞錄》、夏炘《讀詩劄記》中皆有《毛傳逸典》之目，共錄逸典五十則，盛稱《毛傳》征引逸典之寶貴。夏氏又于《毛傳》一則中言：“《葛覃傳》與《昏義》合，《采薇》、《葛屨傳》與《曾子問》合，《簡兮傳》與《祭統》合，《子衿》、《候人傳》與《玉藻》合，《揚之水》、《生民》、《既醉傳》與《郊特牲》合，《葛生傳》與《內則》合，《七月傳》與《月令》合，《東山傳》與《文王世子》合，《采芑》、《吉日》、《小旻》、《緜傳》與《曲禮》合，《行葦》、《那傳》與《明堂位》、《射義》合，《泂酌傳》與《孔子閑居》合，《瞻卬傳》與《祭義》合，他如《素冠》、《魚麗》、《車攻》、《巷伯》諸傳所引，今皆不知所出，蓋古書之亡者多矣。”(29)在劉向《列女傳》及三家《詩》遺說中，時有詩話類故事可見，但這類故事任何時代人都可以編造出來。而《毛傳》所載遺典，非親有所受則不能言之。由此更可以看出《毛傳》“戰國遺孤”的本色了。

在詩篇文字訓釋與詩意的理解上，《毛傳》則體現出了集先秦《詩》說大成的特色。如《國語·周語下》解釋《昊天有成命》曰：“夙夜，恭也；基，始也；命，信也；宥，寬也；密，寧也；(31)緝，明也；熙，廣也；亶，厚也；肆，固也；靖，龢也。”(30)而《毛傳》曰：“二后，文、武也；基，始；命，信；宥，寬；密，寧也。”“緝，明；熙，廣；單，厚；肆，固；靖，和也。”(32)幾乎一字不差，全承《國語》。《左傳·閔公元年》解釋“豈不懷歸，畏此簡書”說：“簡書，同惡相恤之謂也。”(33)《小雅·出車傳》曰：“簡書，戒命也。鄰國有急，以簡書相告，則奔命救之。”(34)意相承而說略詳。《左傳·襄公十五年》：“《詩》云：‘嗟我懷人，寘彼周行。’能官人也。王及公、侯、伯、子、男、甸、采、衛、大夫，各居其列，所謂周行也。”(35)《周南·卷耳傳》曰：“思君子，官賢人，置周之列位。”(36)亦與《左傳》相承。據統計，《毛傳》采引《春秋》三傳和《國語》而說詩者，多達四十八條。(37)采取其他先秦典籍者，亦復不少。《孟子·離婁上》解釋“天之方蹶，無然泄泄”說：“泄泄猶沓沓也”。(38)《大雅·板傳》與之全同。《禮記·大學》曰：“‘如切如磋’者，道學也；‘如琢如磨’者，自修也；‘瑟兮兮’者，恂慄也；‘赫兮喧兮’者，威儀也；‘有斐君子，終不可兮’者，道盛德至善，民之不能忘也。”(39)《衛風·淇奧傳》則曰：“治骨曰切，象曰磋，玉曰琢，石曰磨，道其學而成也，聽其規諫以自修，如玉石之見琢磨也。”“瑟，矜荘貌；，寬大也；赫，有明德赫赫然；咺，威儀容止宣著也。”“諼，忘也。”(40)幾乎將《大學》的理解全部接受。夏炘《讀詩劄記》亦曾言：“程子曰：毛萇最得圣賢之意。今按《關雎傳》曰：‘夫婦有別則父子親，父子親則君臣敬，君臣敬則朝廷正，朝廷正則風化成。’與《大學》相表里。《旱麓》篇‘不聞亦式，不諫亦入’。傳曰：‘性與天合也。’與《中庸》言‘文王之德純一不已’相表里。《四牡傳》曰：‘思歸者，私恩也；靡盬者，公義也；傷悲者，情思也。無私恩，非孝子也；無公義，非忠臣也。君子不以私害公，不以家事辭王事。’其言忠厚惻怛，可以教孝教忠，非深明《詩》、《禮》之意者，不能為此言。他如《小弁傳》引《孟子》之說，《素冠傳》引子夏閔子除喪見夫子之言，其余以《大學》、《論語》說《詩》（見《淇奧》、《伐柯》、《柏舟》、《無衣》、《七月》、《常棣》、《抑》等篇），不一而足。”(41)可以說，《毛傳》是先秦儒家《詩》說的終結性成果。

先秦儒家學說最著者有三大派：一是以子思為代表的道德派，二是以孟子為代表的王道派，三是以荀子為代表的制度派。《毛詩》顯然屬于孟子一派的解《詩》體系。孟子一生倡導的就是王道、王政，而王道、王政最為典型的代表就是文王。他一再說：“諸侯有行文王之政者，七年之內，必為政于天下矣。”(42)因而在《孟子》一書中，提到文王者竟達三十五次之多，而且屢屢引《詩》以說明文王之道就是王道的典范。如《梁惠王上》引《大雅·靈臺》，以說明文王能與民同樂，故大得民心，民樂為所使；《梁惠王下》引《大雅·皇矣》，以言文王之大勇，一怒而安天下之民；又舉《小雅·正月》“哿矣富人，哀此惸獨”，以言文王“發政施仁”之心；《公孫丑上》舉《大雅·文王有聲》，以言文王之以德服人；《滕文公上》引《大雅·文王》，以言文王新周的典范意義；《離婁上》引《大雅·文王》，以言文王修德而得天命；《盡心下》引《大雅·綿》，以言文王困境自修之道。像如此高揚文王，在孟子之前與之后，都不曾有過。入漢之后，儒者熱衷于制度的構建，孟子的王道政治幾乎無人言及。而《毛詩》派的解《詩》系統，與孟子思想如出一轍，大談王道、王政、王化。在《國風》開首的所謂“正風”——“二南”解釋中，一則曰“文王之道”，(43)再則曰“文王之化”，(44)“文王之政”，(45)“王化之基”(46)；在《小雅》開首的所謂“正小雅”的《序》、《傳》中，一則曰“歌文王之道，為后世法”，(47)再則曰“文王之時……遣戍役，以守衛中國，故歌《采薇》以遣之，《出車》以勞還，《杕杜》以勤歸也”，(48)“文武以《天保》以上治內，《采薇》以下治外”(49)；在《正大雅》的解釋中，一則曰“文王受命作周”，(50)再則曰“文王有明德”，(51)“文王之興”(52)，“周世世修德，莫若文王”；(53)在《周頌》的解釋中，一則曰“祀文王”(54)，再則曰“告文王”(55)。不難看出，在《毛詩》的解釋系統中，中心人物是文王，中心內容是王化。“正經”部分，全部與文王之化、文王之政、文王之道相關；“變經”部分則全部是“王道衰”、“王化未泯”的產物。這種《詩》學思想，在漢代很難產生，顯然屬于戰國孟子一脈，是孟子“王道政治”學說在《詩經》詮釋中的反映。在《毛傳》中也隨處可見到孟子思想的烙印。如《大雅·綿傳》曰：“古公處豳，狄人侵之，事之以皮幣，不得免焉；事之以犬馬，不得免焉；事之以珠玉，不得免焉。乃屬其耆老而告之曰：‘狄人之所欲，吾土地。吾聞之：君子不以其所養人而害人。二三子何患無君？’去之，逾梁山，邑乎岐山之下。豳人曰：‘仁人之君，不可失也。’從之如歸市。”(56)這段話又見于《孟子·梁惠王下》。《小弁傳》記高子、孟子之言，亦全見于《孟子·告子下》。像《小雅·魚麗傳》所謂“庶人不數罟”，(57)《綿傳》所謂“斑白不提挈”(58)之類，亦時見于《孟子》關于王道的描述中。

大多數學者都看到了《毛傳》解詩與《孟子》、《左傳》等先秦舊典相合的事實，但在為何得以相合的解釋上，則出現了分歧。主張《毛傳》為秦火前物者，認為毛公在秦火之前看到了《孟子》、《左傳》、《周官》等書。主張《毛傳》為小毛公萇所作者則認為，《左傳》為古文，出現于河間獻王時。毛萇為河間獻王博士，故得見《左傳》，并據《左傳》、《孟子》等書以作《毛詩傳》。我們認為后者的可能性是比較小的。據鄭玄《詩譜》說：“魯人大毛公為《故訓傳》于其家，河間獻王得而獻之，以小毛公為博士。”(59)所謂“得而獻之”，似乎如孔壁遺書之例，是由小毛公整理后獻給河間獻王的。但我們有證據證明《毛詩傳》的整理者沒有見過《孟子》、《左傳》。筆者曾指出，《左傳》中有關于《大武》舞六章順序較為明確的記述，而今《毛詩》中《大武》樂章的排列卻是零亂無序的；再則，《孟子》兩次提到《魯頌》的“戎狄是膺，荊舒是懲”，并都說是言周公之事的，而今本《毛詩》卻搞錯了竹簡，安在了魯僖公的頭上。(60)如果小毛公見過《左傳》、《孟子》，他整理《詩經》就不會犯這樣的錯誤了。從這一點也可以證明《毛傳》為戰國遺物。

《毛傳》“戰國遺孤”角色，更主要的體現在其理性精神上。戰國與漢代是兩個完全不同的時代，無論社會制度，還是文化思潮、思維方式，都有著很大的差別。漢代是一個神學思潮泛濫的時代。其實從秦朝開始，一種神秘的文化觀念即“讖緯”所體現的思想觀念，就開始在社會上流行。到哀、平之后，即上升為一種國家意識形態，統治了這一時代的思想。在這種思潮下，漢代人對于上古史的理解，摻進了諸多神話的色素。不僅大量瀕臨滅絕的上古神話資料在此時被記錄下來，同時還生產出了不少新神話。連司馬遷這樣優秀的學者，也不能擺脫神話思潮的制約，在記述三代及秦漢史時，將簡狄吞玄鳥卵而生契、姜嫄履巨人跡而生后稷、女修吞鳥卵而生大業、孟戲中衍鳥身人言、劉媼與蛟龍交而生高祖、高祖斬白帝子而起義之類神話傳說，一本正經地納入了《史記》記述的歷史序列中。而戰國則是一個理性精神高揚的時代，諸子百家所考慮的多是理論性和思辨性的問題，不僅神話的東西在諸子間難以產生，原有的神話一旦進入這個時代人的視野，也會被作出理性的處理，而使其失去其原初的神秘之光。如神話傳說“黃帝四面”、“夔一足”，到戰國，人們便感到了這些傳說荒唐不經，于是借孔子之口，對此作了合乎情理的解釋，認為“黃帝四面”，是因為“黃帝取合己者四人，四方不計而耦，不約而成，此之謂‘四面’”(61)。至于夔，“夔，人也，何故一足？彼其無他異，而獨通于聲。堯曰：‘夔一而足矣!’使為樂正。故君子曰：‘夔有一，足。’非一足也”。(62)

《毛詩》和三家《詩》，顯然分屬于兩個不同的時代。齊、韓、魯三家，無一例外地介入了漢代神秘文化的營建工程，而《毛詩》則秉承了戰國的理性精神，在《詩經》的詮釋中，用理性思考化解著《詩》原初攜帶的神秘色彩。如《詩經》中反復出現的許多“天”字，在三家《詩》學者的論述中，幾乎都將其認作神性十足的超自然存在。《大雅·大明》“天難忱斯，不易維王”句，(63)董仲舒《春秋繁露·如天之為》申意說：“夫王者不可以不知天。知天，詩人之所難也。天意難見也，其道難理。”(64)《大雅·板》“敬天之怒，無敢戲豫”，(65)《后漢書·蔡邕傳》記其答詔問災異引此而曰：“天戒誠不可戲也。”(66)而《毛傳》則將諸多“天”字的神性盡可能地抹去，使其變為人間王者的比喻或象征。如《大雅·板》“上帝板板”傳：“上帝，以稱王者也。”(67)鄭玄順其意注經文中“天”字曰：“天，斥王也。”(68)《大雅·大明》“天位殷適”，傳曰：“紂居天位，而殷之正適也。”(69)《大雅·蕩》“蕩蕩上帝”，傳曰：“上帝，以托君王也。”(70)“天降滔德”，傳曰：“天，君。”(71)《大雅·桑柔》“倬彼昊天”，傳：“昊天，斥王者也。”(72)《大雅·崧高》“維岳降神，生甫及申”，(73)鄭玄《禮記·孔子閑居》注述此意曰：“周道將興，五岳為之生賢輔佐，仲山甫及申伯為周之干臣。”(74)實實在在地認為是岳神為周家生下了賢輔之臣。鄭玄在注《禮記》時，尚未治《毛詩》，所采取的是《韓詩》的觀點。而《毛傳》則曰：“岳降神靈和氣，以生申甫之大功。”(75)這樣輕輕一筆，便化解了許多神話色彩。《小雅·正月》“正月繁霜”云云，(76)劉向《上封事》解釋說：“此皆不和，賢不肖易位之所致也。”(77)隱隱透出一股神秘之氣。而《毛傳》僅言：“正月，夏之四月。繁，多也。”(78)不見神學蹤影。最為典型的是關于《大雅·生民》、《商頌·玄鳥》的解釋。這兩篇分別記述了周、商兩族的起源歷史。《史記·三代世表》記褚少孫引《詩傳》曰：

湯之先為契，無父而生。契母與姊妹浴于玄丘水，有燕銜卵墮之，契母得，故含之，誤吞之，即生契。契生而賢，堯立為司徒，姓之曰子氏。子者茲；茲，益大也。詩人美而頌之曰：“殷社芒芒，天命玄鳥，降而生商。”商者質，殷號也。文王之先為后稷，后稷亦無父而生。后稷母為姜嫄，出見大人跡而履踐之，知于身，則生后稷。姜嫄以為無父，賤而棄之道中，牛羊避不踐也。抱之山中，山者養之。又捐之大澤，鳥覆席食之。姜嫄怪之，于是知其天子，乃取長之。堯知其賢才，立以為大農，姓之曰姬氏。姬者，本也。詩人美而頌之曰：“厥初生民。”深修益成。而道后稷之始也。(79)

褚少孫所學為《魯詩》，此所引當為《魯詩傳》。《史記·殷本紀》、《周本紀》以及劉向《列女傳》，所記與此略異，但皆認為契、后稷是“感生”的。《春秋繁露·三代改制質文》亦言“后稷母姜嫄，履天之跡而生后稷”。(80)據許慎《五經異義》言，齊、韓、魯三家都以為圣人是無父感天而生的。(81)由此看來，三家《詩》皆是以神話傳說理解《詩》意的。而《毛傳》則將《生民》中最具有神話意味的“履帝武敏”一句，作了理性的解釋，認為“帝”并非指“天帝”、大神，而指“高辛氏之帝”。(82)姜嫄本高辛氏的正妃，禋祀郊禖之時，高辛氏帝率嬪妃俱往，姜嫄跟在高辛氏帝之后，踩著高辛的腳印，行事敏捷，神愛而祐之，即得懷孕。于《商頌·玄鳥》一篇，則把最關鍵性的“天命玄鳥，降而生商”一句，解釋為：“春分，玄鳥降。湯之先祖有娀氏女簡狄，配高辛氏帝。帝率與之祈于郊禖而生契。故本其為天所命，以玄鳥至而生焉。”(83)如此理性地理解這兩篇帶有神話色彩的詩史，顯然與戰國人理解“黃帝四面”、“夔一足”，乃出于同一種思維模式，而與漢代興起的神學思潮則是格格不入的。

有人認為《毛傳》是東漢之物，認為東漢“民智益開”，故《毛傳》少三家之說的神秘色彩。(84)然而我們看到的事實是，東漢不但神學思想未曾消退，反而尤烈于西京。不僅今所見緯書，絕大多數為東漢之物，而且從《后漢書》中我們可以看到，當時學習并擅長圖讖、圖緯、河洛者比比皆是。我們可以翻一翻《儒林》、《方術》等傳，及唐晏所編的《兩漢三國學案》，在后漢劉輔、郎宗、郎、徐稚、樊英、楊震、楊賜、黃瓊、任安、長彥、景鸞、薛漢等等，長長的一串名字下面，都多多少少可以看出陰陽、災異、河洛、圖讖之類的內容來。(85)學者們通常所舉反圖讖者，不過桓譚、張衡、賈逵、尹敏、荀爽等數人而已。而這些被稱作反讖緯的代表，也無不染有讖緯的習氣。如張衡據緯書以責司馬遷、班固所敘與典籍不合，賈逵上書言《左傳》有劉氏為堯后之明文，尹敏上疏陳《洪范》消災之術，荀爽以五行生克說《孝經》等，都無不在說明神學思潮的影響。像翟酺、宋均等，都曾為緯書作過注。將《毛詩》學推向高峰的鄭玄，更是遍注群緯。這種情況說明，在東漢這樣的文化氛圍中，是根本不可能產生像《毛傳》、《毛詩序》那樣高度理性的著作的。

就常理而論，同樣一段歷史，記于官方編修的史書，它可能被歪曲，但一定會剔去與生活相去較遠的虛幻傳說，而在民間傳播，就會增多傳奇色彩。也就是說，同樣一樁歷史事件，由官方傳播，一般要理性些，較少神秘色彩。在民間傳播，則很容易感染上怪力亂神之類的內容。然而漢四家《詩》正好相反。立于官學的三家《詩》學，都帶上了神學色彩，而在民間傳播的《毛詩》學，反而張揚著一種理性精神。如果《毛傳》不是在戰國理性時代就奠定了基型，這一切是很難想象的。

由此而言，以《毛傳》代表漢代經學與學術，是非常成問題的。然而《毛傳》又畢竟是漢代廣泛傳播和最終完成的，雖說是戰國學術的骨血，畢竟還是漢家學術的“螟蛉子”，故而不免也有時代的烙印。如關于《關雎》篇“雎鳩”的解釋，形成于戰國的《爾雅·釋鳥》曰：“(且鳥)鳩，王”。(86)僅此而已。而《毛傳》則于“王雎”之下又綴以“鳥摯而有別”一句，又以為此一句有象征后妃之德意：“后妃說樂君子之德，無不和諧；又不淫其色，慎固幽深，若關雎之有別焉。”(87)“(且鳥)鳩，王”只是以今稱釋古稱，而“摯而有別”則具有了人性化的因素。鄭玄釋毛氏之意說：“摯之言至也，謂王雎之鳥，雌雄情意至，然而有別。”(88)如此一來，“關關雎鳩”便有了象征夫婦和諧之意了。但以鳥之雌雄喻夫婦，這一觀念是秦漢之后才突現出來的。(90)再如《葛覃》最后一章：“言告師氏，言告言歸，薄汙我私，薄澣我衣。害澣害否，歸寧父母。”《毛傳》說：“婦人謂嫁曰歸。”又說：“寧，安也。父母在則有時歸寧耳。”(91)前釋“歸”為“嫁”，后單釋“寧”字，其意是說：女子嫁了，父母之心也就安了。而“父母在則有時歸寧耳”，則說的是女子回娘家省親的事，與前說相矛盾。馬瑞辰據《公羊》、《谷梁》二傳及惠周惕之說，以為古無父母在得歸寧之禮，故以此九字說為非。(92)段玉裁亦言“或云此九字恐后人所增”(93)，陳奐也認為“此九字是箋語竄入”(94)。由此看來，這也是漢人之增說了。

①(94)陳奐：《詩毛氏傳疏》序，中國書店1984年版，第1頁，第12頁。

②仁井田好古：《毛詩補傳》序，昭和四年斯文會藏版，第3頁。

③夏傳才：《詩經研究史概要》，中州書畫社1982年版，第76頁。

④向熹：《〈詩經〉語文論集》，四川民族出版社2002年版，第297—299頁。

⑤洪湛侯：《詩經學史》，中華書局2002年版，第178頁。

⑥⑧⑨(11)(14)(17)(18)(22)(23)(25)(26)(27)(28)(31)(32)(34)(36)(40)(43)(44)(45)(46)(47)(48)(49)(50)(51)(52)(53)(54)(55)(56)(57)(58)(59)(63)(65)(67)(68)(69)(70)(71)(72)(73)(75)(76)(78)(81)(82)(83)(87)(88)(90)(91)《毛詩正義》，阮元編《十三經注疏》，中華書局1980年版，第269頁，第576頁，第325頁，第269頁，第273頁，第315頁，第316頁，第583頁，第584頁，第603頁，第603頁，第310頁，第417頁，第587頁，第588頁，第416頁，第277頁，第321頁，第281頁，第282頁，第288頁，第273頁，第406頁，第412—413頁，第417頁，第502頁，第506頁，第509頁，第519頁，第583頁，第583頁，第509頁，第417頁，第512頁，第269頁，第506頁，第550頁，第548頁，第549頁，第506頁，第552頁，第553頁，第558頁，第565頁，第565頁，第441頁，第441頁，第529頁，第528頁，第622頁，第273頁，第273頁，第277頁，第277頁。

⑦郝懿行：《爾雅義疏》，上海古籍出版社1983年版，第531頁

⑩(12)(92)馬瑞辰：《毛詩傳箋通釋》，中華書局1989年版，第5頁，第4—5頁，第40頁。

(13)王先謙：《荀子集解》，中華書局1954年版，《諸子集成》本，第336頁

(15)陳澧：《東塾讀書記》，三聯書店1998年版，第106—107頁。

(16)張士元：《讀毛詩》，《嘉樹山房外集》卷下，光緒四年刊本，第1頁。

(19)(39)(74)《禮記正義》，阮元編《十三經注疏》，中華書局1980年版，第1291頁，第1673頁，第1617頁。

(20)(62)陳奇猷：《韓非子新校注》，上海古籍出版社2000年版，第1124頁，第731頁。

(21)(77)班固：《漢書》，中華書局1962年版，第948頁，第1935頁。

(24)(38)(42)焦循：《孟子正義》，中華書局1954年版，諸子集成本，第152頁，第287頁，第302頁。

(29)(41)夏炘：《讀詩劄記》卷二，咸豐癸丑年刊本，第6頁，第3頁。

(30)《國語》，上海古籍出版社1978年版，第116頁。

(33)(35)《春秋左傳正義》，阮元編《十三經注疏》，中華書局1980年版，第1786頁，第1959頁。

(37)譚德興：《漢代〈詩〉學研究》，貴州人民出版社2003年版，第101頁。

(60)劉毓慶、郭萬金：《子夏家學與詩大序》，載《山西大學學報》2006年第1期。

(60)《尸子》卷下，浙江人民出版社1984年版，《百子全書》本，第6頁。

(64)(68)董仲舒：《春秋繁露》，吉林大學出版社1992年《漢魏叢書》本，第146頁，第122頁。

(66)范曄：《后漢書》，中華書局1965年版，第1999頁。

(79)司馬遷：《史記》，中華書局1982年版，第505頁。

(84)戴仁君：《兩漢經學思想的變遷——詩經部分》，陳立夫編《詩經研究論文集》，黎明文化事業股份有限公司1981年版，第232—237頁。

(85)蔣清翊《緯學原流興廢考》卷中《師承》列后漢人118名；姜忠奎《緯史論微》論后漢緯學，涉及者達79人之多。亦足見后漢神秘思潮之烈。

(86)《爾雅注疏》，阮元編《十三經注疏》，中華書局1980年版，第2648頁。

(89)劉毓慶：《關于詩經關雎篇的雎鳩喻意問題》，載《北京大學學報》2004年第2期。

(93)段玉裁撰《毛詩故訓傳》卷一，上海書店1988年版，《清經解》本，第127頁。

（作者單位：山西大學國學研究院）

責任編輯 元亮