試論《孟子》人文精神及其現代教育啟示

[摘 要]儒家文化作為中國傳統文化的主流，在中華文明成為人類惟一一條沒有斷流現象的文化中功不可沒。以人文精神為本質性規定的儒家文化，關注的是人之為人的價值和意義，追求的則是一種屬人的存在方式和人性的提升《孟子》作為儒家經典著作之一，最能集中體現儒家的這種人文精神，然而，世人對此尚少有專論一在重新審視“人之為人”這一亙古話題的同時，從《孟子》人文精神的人性特征、人本特征、人文特征和人道特征四個方面解讀“人之為人”的本真和內涵，認為“仁義”是現代教育尋求的價值核心，而人文精神和科學精神則是現時代背景下主體性人格所應具有的整體精神。

[關鍵詞]人文精神；《孟子》；仁義；教育價值

[中圖分類號]G40-052.2 [文獻標識碼]A [文章編號]1671-8372(2007)01-0087-06

孟子在中國思想史上的影響之大僅次于孔子，在儒學發展史上一向是孔孟并稱，是謂孔孟之道。作為四書之一的《孟子》詳細記載了孟子幾乎全部的學說和思想，最為集中體現了儒家文化的人文精神。然而人們所關注的大多是孔子《論語》中的人文精神或以孔孟荀為主干的先秦儒家的人文精神，有關《孟子》人文精神尚少專論，故筆者意在把散落在其他論著中的有關《孟子》人文精神的見解和論述進行歸納梳理，并通過對“人之為人”命題的重新審視，以期探求出孟子人文精神對現代教育價值的啟示意義。

一、《孟子》的人文精神

人之所以為人在于人創造了文化，同時獲得了一種文化意識，這是人類與其他動物相比雖在生理方面有些先天不足(即沒有專長，德國教育家斯普朗格語)，卻終能以一副主人的姿態雄踞于大自然之中的力量所在。這種文化意識內涵于人與文化之中，而人文精神則正是這種文化意識的核心與體現。人文精神在人類逐漸意識到自己屬于“人”，意識到人在社會中應該具有的地位和價值時，就萌芽了，這是以儒家文化為主要源頭的中華文明成為人類歷史惟一沒有文化斷流文明的原因。儒家文化的核心在于一個“仁”字，其所推崇的教育理念是“文以載道”、“文以化成”，“在日常行事間講究情理的合乎，注重隨著日常行事自處待人之間啟發人的情理自覺……以人所自有的理性來領導人”^[1]，所以在當今世界人們求索人類所面臨的沖突和危機的化解之道時，有人喊出“如果人類要生存下去，必須回頭兩千五百年，去汲取孔子的智慧”^[2]。《孟子》是一部談論如何體認、完善和實現儒家人文精神的經典著作，是故為最能集中體現儒家人文精神之文獻。

那么何謂儒學的人文精神?馮俊先生認為：“一日人文，二日人性，三日人本，四日人道。”^[3]認為通過對這四個方面的論述、認識方能體認儒家人文精神的精髓。所以對《孟子》人文精神的論述亦從這四個方面展開，方顯得清楚明了。

(一)《孟子》的人性特征——性善論

馮俊先生認為儒學人文精神的人性特征，是指儒學把普通人性的深刻討論和理論總結作為自己義琿和價值的奠基，而不是“神性”^[3]。孔子對“仁”的談論很多，在《論語》中“仁”出現過105次，專講“仁”的就有58章，是故“仁”被公認為是儒家學派建立的理論核心。但孔子對人性的論述卻極少，關鍵的話僅有：“性相近，習相遠也。”(《論語·陽貨》)也就是說孔子在人性問題上只提出了兩條原則：一條是肯定人性的存在，認為人的本性基本相同；一條是肯定后天的“習”可以改變人的本性。然而卻沒有明確回答人性是善抑或惡。但對于人性的傾向，孔子卻有描述：“人之生也直”(《論語·雍也》)、“天生德于予”(《論語·述而》)。對于與人性密切相關的“命”，孔子亦罕言，只說“畏天命”，所以，在孔子那里，雖有“性”與“命”的提及卻沒有作自覺的分疏，“性”仍然籠罩在“命”之下。換言之，孔子雖然把人的實質看作是人的能動創造的內在品質，但沒有從人性上予以落實和定位，從而關于人性的傾向說沒有獲得更為鮮明的思想特征。

孟子繼承了孔子關于人性的傾向說，對“仁”的慨念，亦提出了與孔子相同的界定：“仁也者，人也”(《孟子·盡心下》)，認為“仁”的主要含義就是“人”，要以“人”來對待一切。從“人”生而具有的“四端”出發，對“人性”作了深層次的探討，認為“命”是“求在外者”，“性”是“求在我者”，并結合當時社會“功利派”興盛的時局提出了“義”的概念：“仁，人心也；義，人路也。”(《孟子·告子上》)認為“仁義”是根植于人的內在能動作用和精神。把“仁義”并舉來宣講，以突出性與命的分疏，從而獲得了人性的本質性規定——“人之初，性本性”，在中國人類歷史上第一次提出“性善論”的人性旨歸，奠定了中國傳統文化思想史上的人性特征。

孟子的“性善論”認為人的向善和為善都有內在能動的根據：“仁義禮智，非由外鑠我也，我同有之也，弗思耳”(《孟子·告子上》)，“人之有四端，猶其有四肢也。有四端而自謂不能者，自賊也”(《孟子·公孫丑上》)。孟子認為一切人都具有仁、義、禮、智這“四端”，猶如人生而具有四肢一樣，是生而固有的，但由于人之“四端”不是后天外加于人的，是先天內在于人心的，所以人們要不斷地去探索、發現它；任何認為自己不能從善的，就是自暴自棄，亦即“白賊”。說明了人性的道德自覺性，表明了人生而具有一種文化意識的自覺，亦即人生而具有能動作用。從人性的角度充分肯定了人的自身價值并通過對人生而固有的“惻隱”、“羞惡”、“辭讓”、“是非”這四種善良之心與“仁”、“義”、“禮”、“智”這四種道德的觀照——“惻隱之心，人之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，智之端也”(《孟子·公孫丑上》)，從本質上區分了人與非人、人與禽獸，說明人之所以為人以及作為人應具有的基本特征——向善為仁之心。

“性善論”的提出，奠定了“仁”學的理論基礎，并提供了心性的解釋，極大地凸現“仁”所具有的內在能動作用和精神。

(二)《孟子》的人文特征——天人合一

“儒學人文精神的人文特征，是指自周公制禮作樂始，特別是自孔子開創儒學始，‘人的精神就從神的手上解放出來’(徐復觀)，從而張揚了人的主體性，超越了主宰性、人格化、一元論的‘天帝’或‘上帝’的崇拜。”^[3]

德國存在主義哲學家、心理學家和教育家亞斯貝爾斯(1883-1969)認為，人類文明的發展有個“軸心時代”，不同的文明形成不同的軸心。孔子正是處在這樣一個軸心時代。首先我們要了解的是孔子以什么為軸心創建儒學?亦即孔子所創建的儒學的出發點是什么?元問題是什么?蒙培元先生認為：中國文化從孔子開始，問題的出發點就是“天人之際”。何謂“天人之際”?孔子曰：“天何言哉?四時行焉，百物生焉，天何言哉!”(《論語·陽貨》)我們或許可理解為孔子眼中或思想中的自然界是個不斷的有生命創造的自然界；天雖然沒有說話，但卻以其生命的創造為言說；人作為自然界的產物，不僅要傾聽它，而且還要實現它，因為自然界生命的價值是由人來實現的。基于這層理解，人是很偉大的，但要如何實現形而上的“天”的價值?筆者認為這便是孔子“仁”或曰“人”思想的來源，也是儒學人文特征之所在。

孔子創立的“仁”學，邏輯的蘊含著“人為什么會有‘仁’?人的根據在哪里?”的問題，是所謂“樊遲問仁，子曰：‘愛人”’(《論語·顏淵》)，但缺乏理論基礎和終極根據。周人為證明政權的合理性創造了“以德論天”的傳統觀念，昭示人們既然天是惟德是輔的，那么天與德就有著某種聯系；既然天與德有著某種聯系，人們自然可以將道德的根源置于天上。這種邏輯為孟子尋找“仁”存在的理論依據，提供了切實的思維方法，進而探究出了“性善論”，奠定了“仁”存在的理論基礎，并通過對“人性”的深入追問，找到了“仁”存在的終極根據——天。孟子認為人之“四心”受之于“天”，經過人在后天主觀的“求其放心”式的教育和環境的熏陶，與之相對應的“四端”才能不斷“擴充”，道德才能日益提高，從而使人性之善日臻完備，最終達到人與天相參、天與人合一的高尚精神境界。他提出了“誠者，天之道也；思誠者，人之道也”(《孟子·離婁上》)的“天”“人”之際關系。認為道德是獨立于天之外的，是“天”的一種屬性。人只有通過反身體驗“天之道”方知為人之道，賦予道德以生命的意義從而提高自身的道德，達到“天之道”的“誠”。可見，孟子是以“性善論”為基點，形成從天到人、復歸于天的人文思想體系的，一方面豐富和完善了孔子“義理之天”的天人觀思想，一方面從思維上決定了儒家“天人合一”的思想態勢，從形而上完成了儒學自身的超越——從道德的人到道德的天的延伸和融合。

天是性善的終極根據，這一理論的提出說明一個人只有盡其善性，才能做到對天負責，成就道德，擁有一種與天不違，與天合一的感受，實現“天”的價值，“不愧于天”，實現儒家“天人合一”的理想境界。由此觀之，孟子是通過對“人性”的追問，最終使得天道人道化、人格化，并以此為本體存在的基礎，構建了“天人合一”的思想體系，奠定了儒家“天人合一”的思維模式——“天人合德”，實現了人道定天道的人文走勢。在“天人合一”的體系中“善的價值就成了天人合一的樞紐，而無根據在價值中一元化了。于是宇宙萬物、自然和人全部價值化了。”^[4]所以在儒家“天人合一”的思想體系中，本體是倫理性的，人性是倫理性的，以本體論和人性論為依據的價值論與認識論也都被深深地打上了倫理道德的烙印。從而決定了儒學在以實現人性為其教育目的過程中，一是其內容必以人文知識體系為主，自然科學知識處于次要地位并從屬于人文道德；二是在實現、培養人性的教育過程中，必以個體走向單項度的“自我限制”為旨歸，壓抑個體主體性的張揚以實現“天人合德”的價值教育。

(三)《孟子》的人本特征——良貴

儒家文化人文特征表明：在大自然中，天為上，地為下，人在中心，人可以“贊天地之化育”，與天地“相參”，從而把天地聯系起來，構成“天人合德”的“大化流行”世界。孔子有“人能弘道，非道弘人”(《論語·衛靈公》)的人本精神說，強調人在宇宙萬物中的主體能動性。那么如何定義儒家人文精神的人本特征?馮俊先生說：“儒學人文精神的人本特征，是指儒學中以人為本為中心的人本主義”。儒家的人本主義思想“是儒學奠基于人性論基礎之上所得出的尊重人的生命、人的價值、人的尊嚴、人的個性、人的幸福的必然結果”^[3]。因為在孔子看來“天地之性人為貴”(《孝經·圣之章》)，認為人是萬物之靈，是自然、社會的核心，能實現“天”的價值，人力勝于物力，從而規定了儒家文化“以人為本”的人本思想，潛在地蘊含著“人能理性地適應世界，并能能動地管理和控制自然和社會，使自然和社會有機地在人的精心設計、安排下，發揮各個方面的作用和功能，創造出為人類服務的物質財富和精神財富……同時人還能夠不斷地進行自我創造，發揮自己潛在的積極性和創造性，尋求人與自然、人與人的最佳結合點”^[5]的文化特征。然而孔子沒有回答“人何以為貴，何以值得愛?”的命題。

孟子繼承孔子“仁”學人本思想的同時，從“性善論”的角度闡發“人為什么值得愛?”提出了著名的“良貴”說，從人性的角度為儒學“以人為本”的人本特征提供了理論依據。何謂“良貴”?孟子認為人生來就具有一種本然的“貴”，這種“貴”如同每一個人都生而同有本然的善一樣，是生而固有的。他說：“欲貴者，人之同心也。人人有貴于己者，弗思耳。人之所貴者，非良貴也。”(《孟子·告子上》)孟子指出人人都有追求“顯貴”的內在欲求，這是人心之所同。但人人都具有另一種“貴”，這種“貴”不是外加形式意義上的“貴”，而是生而固有的本然的“貴”，只是人們常常不去認識它，不去思考、發現它，從而意識不到它的存在。這種“貴”就是“人人有貴于己者”中的“貴”，是“良貴”，是“人之所不學而能……所不慮而知者”(《孟子·盡心上》)的本質存在，猶如“性善論”中的“四端”，不必經過學習、思考，是生而具有的。

如果說人之“四端”是人生而固有的內在于人心的道德開端和萌芽，是從人的本質屬性探討人之所以為人的依據，那么“良貴”則是從人本特征的價值觀提出的。換言之，孟子的“良貴”說，是專門用來討論人的“尊貴”和肯定人具有內在價值的價值觀的學說。《孟子》人本特征體現在以下兩個方面：

1．“人皆可為堯舜”

孟子的“良貴”說肯定了人人都具有相同的生而固有的內在價值，表明人具有獨立意志和獨立人格。所以在孟子看來，人在其內在價值上都是平等的，并“人人有貴于己者”，回答了孔子“仁”學中的“人為什么值得愛?”的命題，提出了“人皆可為堯舜”的理念及其實現途徑。孟子認為人只有擁有自強不息、勇于進取的精神，才能實現敢為天下先的人生。他說：“天將降大任與斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身。”(《孟子·告子上》)告誡人們，“圣賢不過是出類拔萃的人而已，并非可望而不可及，人只有在意志陷入困惑和思想受到堵塞之后，歷盡艱難挫折才能增強才干、閱歷，從而鍛煉意志，進而才能精神振奮，提高精神境界”^[6]256，擔負起“天”所降之“大任”，擁有“堯舜”合天人之德的境界，實現大展宏圖的抱負。

運用到現實生活中孟子的這種“良貴”思想使人們相信大自然中人最為貴，在人世中人人生而平等，只有通過自身不懈的努力，歷盡困難險阻的磨難，鍛煉意志，才能實現自身存在的價值。這種思想造就了中華民族強勁的生存和發展耐力，使得中華文明上下五千年連續不斷。

2．“以民為本”仁政思想

孟子的“良貴”肯定了內在于人的道德價值。在如何實現人的這種價值，使孔子“仁”的學說從理論上轉化為現實實際的過程中，“孟子講的一個字就是‘推’，從內部往外推……向外推是從人一直推，推到國家，推到人類大同。”^[7]據此，孟子繼承孔子“仁”學說中“民本”思想精華，同時又汲取了自西周以來出現的“民本”思想，在中國思想史上建立了第一個“民本”思想體系^[6]189提出了“民貴君輕”、“與民同樂”的“仁民政治”，使得中國歷代賢明君主施政的目的都是在人民生活安定的基礎上，充分實現倫理的價值。同時孟子還強調個人對國家、民族、人民，乃至社會的責任，引申闡述“樂以天下，憂以天下”的“尚公”大丈夫人格的實現，與《孟子》人道特征的“貴義”思想，共同構成了中華民族“尚公”道德觀。培育出了中華民族獨特的民族氣質，對中華民族的延續、繁榮做出了巨大的貢獻。

(四)《孟子》的人道特征——貴義

儒學人文精神的人道特征是指儒學既不是神秘莫測的“天道”或“神道”，也不是抽象懸絕的“理念”或“理論”，而是世世代代人的生命、生存、生活的經驗積累和智慧總結^[3]。

孔子時，由于“禮崩”已使社會陷入混亂無序的狀態，使得思想家們不得不思考社會的重新安定之道和人際的新的和諧共處方式。孔子以歷史作鏡子，在對以往“黃金時代”的盛世追尋中，探索改變社會現狀之道，提出了“克己復禮”(《論語·顏淵》)。孔子認為，既然“禮”是根據人們的欲望、需要和意志為維系當時家國一體的倫理主義法則和社會制度而建立起來的，那么“禮崩”顯然也是人們的欲望、需要和意志及其所產生的行動的結果，故此在“復禮”提出的同時，孔子又提出“克己”的概念，以期把人們的欲望、需要和意志限制在不致使社會產生混亂和無序的限度。其中凸現出來的個體所進行的道德修養，必是為了個人的思想和行為符合社會道德的要求，是內在的自覺，是以最終達到社會的安定和人們社會關系的和諧為旨歸。由此觀之，孔子所提出的人之道——“禮”，是一種外在的約束機制，是經驗的，究其實質，其所表明的“親親、尊尊”，正是社會等級結構所要求的，或者說，“禮”本身就是這種等級秩序的化身，一旦形成就具有相對穩定性。然而社會是發展、變化的，至孟子時，對“禮”的存在提出了新的社會內容，《國語·周語上》指出：“行禮不疚，義也。”《國語·周語下》也說：“義所以制斷事宜也”，亦即當中國的歷史發展到了春秋戰國之際，“義”已發展成為根源于天地之道的宇宙之道，是人道之當行，具有裁斷、規范作用。而人的行為只有經過“義”的裁斷，才能表現為道德的、合禮的。也就是說“義”在以“禮”(即宗法等級制度)為標準時，是謂行為的適宜，是可以隨著時代變化、人們觀念的更新產生新的內容的。是所謂“夫名以制義，義以出禮。”(《左傳·恒公二年》)亦即只有在“義”的精神基礎上，“禮”的存在才有價值。

孟子提出了著名的“義利之辨”，《孟子》記載如下：

孟子見梁惠王。王曰：“叟!不遠千里而來，亦將有以利吾國乎?”

孟子對日：“王何必曰利!亦有仁義而已矣。王曰：何以利吾國?大夫曰：何以利吾家?士庶人曰：何以利吾身?_上下交征利而國危矣……茍為后義而先利，不奪不饜。”(《孟子·梁惠王上》)

由上述引文觀之，孟子反對“后義而先利”，更反對“見利而忘義”，主張“先義”而“后利”。在這里，“孟子所反對的‘利’，指上至國君、大夫，下至士庶之人，舉國上下相互爭奪一己之‘私利’。孟子所主張的‘義’，指有利于天下、人民的‘公義’，亦即是‘公利’。因此，‘義利之辨’實為公私之辨。兩者的關系是重‘公義’輕‘私利’”^[6]237。與孔子的“己所不欲勿施于人”、“己欲立而立人”等基本道德原則是一脈相承的，在個人與群體的關系上都是以群體為重，體現了“尚公”的道德原則，強調個人對國家、民族、人民乃至社會的責任。在“尚公”道德觀的基礎上，孟子提出“樂以天下，憂以天下”的精神境界，即“尚公”的精神境界。這種經孔子倡導確立的“尚公”道德觀與孟子提出的“樂以天下，憂以天下”的“尚公”精神境界說，是孟子對孔學人文精神之人道特征的進一步完善。明確了人之為人的社會責任，特別是在培育中國人對祖國的深厚感情上，有著不可磨滅的歷史作用。

二、現代教育啟示

《孟子》人文精神的具體體現是從人之為人的人性界定、人的責任、人的本質特征和人的生命提升之道得以一一展現的，其所展示出來的特質無不充斥著中國人特有的文化——對人之生命意義的探究、認識、展現和提升——人文精神的精髓，為人更好地認識自己有著十分明了的導向作用，對與文化相依相伴的教育，則有著明顯的啟示意義。

(一)對尋找現代教育價值的啟示意義

何謂教育價值?要弄清這個概念，我們應先了解教育的含義。在人類歷史上，教育首先是以一種傳遞經驗和生活的介質形式出現的。這種經驗和生活被稱之為文化(在德國教育家斯普朗格看來文化是人類適應和改造環境的過程中所表現出的能力及其結果，而人則是“文化動物”)，人由此而人化為人，從此以文化的方式確證人的生活，超越動物性，使得人從自然界中分離出來，更具人性，并最終得以以一種主人的姿態雄踞于大自然之中。從這個緯度上看，最初教育的存在是為了傳遞文化和人類生存的需要，這是由人在大自然中的“未特征化”的特質所決定的。教育的核心價值至此，當可理解為對生命意義的探究與挖掘。這種價值導向持續了相當長的歷史時期。但隨著人類文明的進步與發展，教育被作為制度化而存在，工具化特征日益凸現，并隨著社會與個體生命對物質性目的的一味妥協，教育終將自身的存在定位在一個功利性的坐標上。

西方發達國家的價值教育源自蘇格拉底的教育哲學，特別是深受蘇格拉底的兩個學生柏拉圖的價值教育和伊索克拉底修辭教育的影響。柏拉圖的價值教育，追究的是“善”的理念，認為教育就是使統治者成為哲學王，用其所認識到的“絕對的善”治理城邦；而對于人民來說，教育的價值就是要“洞喻”所能表達的事物的理念，通過對理念的認識而認識到人之為人的絕對價值，亦即柏拉圖一味追究的“絕對的善”。可見柏拉圖的價值教育是對理性認識能力的教育，并試圖通過理性認識來獲取人生的價值。然對當今世界的普通教育制度和人們所受教育內容產生實際影響的則是伊索克拉底的修辭教育。伊索克拉底的修辭教育，擬通過對語言規則及語言日常使用價值的發揮“使人——每個人——都學會生活：這是一種隨處可以用的學習(修辭訓練)，適合每個人，不管這個人日后選擇什么方向”^[8]，然而伊索克拉底強調的只是語言表達的合理性，并沒有重視語言表達背景所含有的深度價值的引導意義。然“現代大眾教育恰恰就是繼承了這一缺乏深度價值教育的教育哲學傳統”^[9]。

在中國，受孔孟之道的影響，傳統教育一貫信奉的是價值優先的教育，亦即首先是讓學生習得自孔子以來的正統價值判斷，然后才是文字修飾雕琢的講究。然而自“五四”運動的“打倒孔家店”和文化大革命的“批林批孔”運動，傳統教育價值的導向作用越來越微弱，正統價值的影響愈來愈疏遠，在經濟基礎決定上層建筑的作用影響下，中國人最終接受了占據西方價值教育主導地位的修辭教育哲學傳統，“從小先進行的就是看圖識字、語音、語法學習等修辭訓練，有深度的價值教育直到學生年齡很大才進行……而只是在高校哲學系里作為西方哲學的知識和方法來傳授。這樣一來，普通學生既不能在幼年接受好的有深度的價值教育，也不能在優美的言詞背后找到指導人生的價值坐標，因此現在有不少人描述當今社會的‘道德淪喪”^[9]。

通過上文對儒家先秦論著之一的《孟子》人文精神的解讀，我們已洞曉孔孟之學首要界定的是人之為人的問題。其次，作為以人文精神為本質性規定的儒學在本體論的探究上，追究的是關于人生價值的問題，“第一是人類價值的問題，即人類在宇宙之巾有無價值?第二是人格價值的問題，即每一個人，作為人類的一分子，是否具有價值?第三是如何衡量一個人的價值的問題，即一個人怎樣生活才是一個有價值的人?”^[10]同時儒家文化還具有如梁漱溟先生所言的“孔子的學問就在他的生活”的道德踐覆特征，亦即儒學是“在日常行事間講究情理的合乎，注重隨著日常行事自處待人之間啟發人的情理自覺……”。

孔子建構儒學是以“仁”字為起點，教人立己又成事，一方面通過對人之為人的道德追求的“求其放心”《孟子·告子上》使自己的心靈尋得平安，另一方面通過對“仁”存在的終極依據道德“天”的追問使得人與人、人與天地萬物之間關系和諧。由此觀之，《孟子》人文精神所體現出來的價值教育兼含著西方教育哲學的主流——價值教育和修辭教育的實質內容，在一定程度上彌補了現行價值教育的若干缺陷，而其以倫理道德“仁、義、禮、智”來規范人的本質性規定則更有著西方國家為保障人們尊重基本道德法則而存在的宗教價值教育的作用。故此，筆者認為《孟子》體現“仁義”的價值教育取向有助于解決當今社會的道德教育嚴重滑坡問題，和“人性迷失”的回歸，是當今世人尋求的核心價值教育。

(二)對現時代下主體性人格培養的借鑒意義

《孟子》從人之性上闡述了人性的可貴、可愛之處，肯定了一切仁道的行為取決于主體自我，其所謂：“求則得之，舍則失之……求在我者也”(《孟子·盡心下》)；從“天人合一”道德觀、宇宙觀上則明確強調了人之為人的一種獨立意識和獨立人格的存在。然儒學起于憂患意識的特質，使得儒家教育是以社會為本位，其所展示的教育重在個體思想與行為的內在規范達到社會的安定和社會關系的和諧?所以儒家教育目標始終是培養道德完善的個體，是“如何將自我內存的道德潛能發展為一種‘與天地合德’的宇宙精神……如何培養出道德主體性人格。”^[11]49致使其最高的價值取向勢必是“道德”的而非“智能”的。那么什么是道德主體性人格?朱漢明先生對此作了界定：所謂“主體性人格”，是指那種從道德主體的人本身來說明道德價值的源泉、自由意志對善惡的選擇，而不是把這一切歸之于某種外在權威的強制和傳統習俗^[11]46，亦即表現在對仁的解說之中。在《孟子》中的具體表征則是“樂以天下，憂以天下”的大丈夫“尚公”、“貴義”的人格。

在西方世界，受蘇格拉底“美德即知識”的影響，人文走向呈現為知識化的趨向，并“進而促進了對對象進行邏輯概括和抽象的科學方法的產生”^[12]。自文藝復興始，在工業文明的召喚下，培根的“知識就是力量”成為時代的最強音，并以其所能轉化的具體技術，成為反對神學愚昧的武器，同時又是資本主義工業文明的智力支持和開路先鋒，促使資本主義創立了發達的生產力和比任何時代加起來的總和還要多、還要大的社會財富，引發了人們對科學技術的堅定信仰。認為宇宙萬物包括社會的所有方方面面都可以通過科學方法來認識，只要掌握了科學技術，人就能創造一切。這種科學理性至上的浪潮使得原本就帶有知識化走向的人文學科越來越被科學化和功利化所淡化并進而失卻地位，人才的培養亦越來越展現為知識的專門化而不是人的全面教育，致使教育的功能是服務于那些死的機器而不是活生生的人的異化現象。所以西方的教育雖是以個體為本位，然其價值卻不能表現為對人的自由發展的追求，而被異化為對知識工具理性的培養。在這種價值取向的指引下，人擁有的物質條件越豐厚，越易淪為物的附屬品，從而失去人之為人的精神支柱，從根本上引發人類存在的危機。

這與中國傳統儒家教育對人才的培養是完全不一樣的。人對物質的本能追求，孟子在闡述人之性時，就充分認識到了，其所謂“欲貴者，人之同心也”。但孟子從人的人性、人的人道、人的人文和人的本質特征方面予以了闡釋，強調了教育的基本價值是對人作為個體存在的基本需要的滿足。雖受社

會本位教育思想的影響，傳統儒家教育抑制了人的自由發展，但將社會的發展作為人的一種自覺的價值追求，卻極易納入社會需求的軌道，成為統治階級維護其統治地位的工具，然人的理性發展必會受到輕視甚或是否定，所以韋伯斷言，儒家倫理不能發展出經濟的現代化。然而如梁衡先生“人的生命一半是物質，一半是精神”的人生解讀，注定了人之生存既需要道德的修養也需要對科學技術的掌握。所以，筆者認為，在現時代背景下對主體性人格的教育應該是中西合璧，既講究人文精神的養成，又注重科學精神的培養，將道德與科學聯系起來，為科學的發展確定道德價值的目標，以防科學主義的畸形發展和科學技術所致的人性異化，還教育以本來面目，還給人之所以為人的生存之道。

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[責任編輯 王艷芳]

[收稿日期]2006-12-28

[作者簡介]祁麗華(1966-)，女，江蘇武進人，《青島科技大學學報(社科版)》編輯部編輯，山東師范大學碩士研究生。