從《竹林七賢論》看戴逵其人

古今評論家為了加強自己某一意見的力度，有時會不惜極而言之，對此我們心知其意即可，萬不能照單全收。例如據說是歐陽修說過“晉無文章，唯陶淵明《歸去來兮辭》一篇而已”（轉引自元李公煥《箋注陶淵明集》卷五）。歐陽修為了突出這一篇，竟然抹殺了陶淵明（365—427）的其他文章，同時也一筆抹殺了晉代其他作家的全部文章。

這恐怕就不能完全信以為真。晉代好文章多得很，優秀的散文家頗有人在，這里想談的比陶淵明高一輩的戴逵（字安道，330？—396）就是一個。戴逵是一位極負盛名的雕塑家，梁思成先生在《中國雕塑史》中稱頌他開創了一種“南朝式”亦即中國本土化的佛像雕塑藝術，“安道之子名頤者，字仲若，肖其父，長于才巧，善雕塑，安道作像，仲若常參慮之……然實物乃無一存焉”。戴逵在藝術方面名氣太大，于是他的文名便遭到某種掩蓋。他本來有集十卷，現在雖然所能看到的遺文已經不多（均已輯入《全晉文》卷一三七），而無論敘事、說理都大有可觀，可以同一流的散文家試比其高下。

戴逵的敘事之作可以拿《竹林七賢論》為代表，該文雖以“論”字標目，而今天所能看到的片段卻幾乎沒有什么議論，一味敘事，并且往往能在極短的文字中寫出人物的風貌。試略舉幾則來看：

嵇康字叔夜，與東平呂安少相知友，每一相思，輒千里命駕。（《太平御覽》卷四〇九）

劉伶嘗醉，與俗人相忤，其人攘袂而往，必欲毆之。伶顧而笑曰：“雞肋不足以安尊拳。”（《太平御覽》卷二七一）

初，（阮）籍與（王）戎父渾俱為尚書郎，每造渾，坐未安，輒曰：“與卿語，不如與阿戎語。”就戎，必日夕而返。籍長戎二十歲，相得如時輩。劉公榮通士，性尤好酒，籍與戎酬酢終日，而公榮不蒙一杯。三人各自得也。戎為物論所先，皆此類。（《世說新語·簡傲》“王戎弱冠詣阮籍”條注引）

寥寥數句，甚至一兩句，就寫出了人物的風采以及他與相關人物之間的關系。戴逵很講究抓住最典型最有特色的細節，直指幽微，一下子勾畫出人物的風神，真所謂遺貌取神，簡而得要。后來《世說新語》也采用這一手法，產生了極大的影響。程千帆先生在致錢南秀信中論此書云：“劉義慶并不是在寫傳記，而是通過不同人物的行事以見其性格，通過某些人的性格以見社會風氣”（《閑堂書簡》，上海古籍出版社2004年版），此說極是；這里可以補充一句的是，這一妙法戴逵等人已導夫先路，《世說新語》并不具備開創性，只不過集其大成；再加上后來劉孝標注廣征博引，形成巨大的聚變能量，于是歷代流傳，深得人心。

陶淵明作《五柳先生傳》、《晉故征西大將軍長史孟府君傳》等文，也不采用一般傳記的規范，而用若干細節點染人物的精神風貌，可以說是繼承并發展了戴逵的筆墨，以至成了散文史上的名篇。

戴逵的議論文則呈現另外一種風格，文字從容，議論明快，敢于發表與當時權威不同的意見，其典型之作為《釋疑論》（《廣弘明集》卷二○），略云：

夫人資二儀之性以生，稟五常之氣以育。性有修短之別，故有彭殤之殊；氣有精粗之異，亦有賢愚之別。此自然之定理，不可移者也。是以堯舜大圣，朱（丹朱）均（商均）是育；瞽叟下愚，誕生有舜。顏回大賢，早夭絕嗣；商臣極惡，令胤克昌。夷叔至仁，餓死窮山；盜跖肆虐，富樂自終。比干忠正，斃不旋踵；張湯酷吏，七世珥貂。凡此之類，不可稱數。驗之圣賢既如彼，求之常人又如此，故知賢愚善惡，修短窮達，各有分命，非積行之所致也。

戴逵強調人各有其“分命”或曰“定分”，也就是先天決定的命運——宿命。這種先天決定論當然并不科學，但在當時卻具有抵制風行一時的佛教果報論的積極意義。大約在太元十八、十九年（393、394）間，戴逵把自己的論文寄給那時的佛學權威——廬山上的慧遠大和尚，并附一信云：“弟子常覽經典，皆以禍福之來，由于積行。是以自少束修，至于白首，行不負于所知，言不傷于物類，而一生艱楚，荼毒備經，顧景塊然，不盡唯己。夫冥理難推，近情易纏，每中宵幽念，悲慨盈懷。始知修短窮達，自有定分，積善積惡之談，蓋是勸教之言耳。近作此《釋疑論》，今以相呈。”戴逵用自己親身的經歷證明：佛教的果報之談以及中國傳統之所謂“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃”（《周易·坤·文言》）、“行善者福至，為惡者禍來”（王充《論衡·福虛篇》引“世論”），都是沒有事實根據的；當然他也承認這一類說法有助于“勸教”，誘導人們行善去惡，并不是完全沒有意義的東西。戴逵的論文簡明鋒利，附信富于辯證的思考，行文全都簡潔明快，無一長語，顯示出文章高手的功力。

慧遠收到戴文后，即安排其門徒、“潯陽三隱”之一的周續之（377—423）著《難〈釋疑論〉》（《廣弘明集》卷二○，又《全晉文》卷一四二）給予反駁，周續之在駁論中列舉若干事例，證明確實是善有善報，惡有惡報，“不祈驗于冥中，影響自征；不期存于應報，而慶罰以彰”。對于周氏此論戴逵又提出新的駁斥（《答周居士難釋疑論》，《廣弘明集》卷二○），形成了一場著名的論戰。戴、周諸文都采用簡單枚舉法，結果誰也說服不了誰。于是慧遠出來做總結，撰寫了著名的《三報論》（《弘明集》卷五，又《全晉文》卷一六二），同時又直接給戴逵寫信，指出局限于舉例證明是沒有意思、不能解決問題的，“佛理精微，難以事詰”，因此要“見其族”亦即從理論思辨上解決問題。慧遠居高臨下地一舉否定了戴逵，同時也指出了周續之的某種不足。他本人的《三報論》重點在于論證所謂報應內涵深廣，決不僅僅限于“現驗”，有些“因”和“果”距離非常遙遠，“世或有積善而殃集，或有兇邪而致慶，此皆現業未就而前行始應”，這也就是說，報應遠不限于現報（“善惡始于此身，即此身受”），大量的乃是生報（“來生便受”）和后報（“經二生三生、百生千生，然后乃受”），中間隔的時間比較長——這也就是后來俗語之所謂“不是不報，時候不到”的意思。慧遠指出，中國傳統典籍的一個弱點是只注意現實，缺乏更深入更長遠的思考，“世典以一生為限，不明其外，其外未明，故尋理者自畢于視聽之內，此先王即民心而通其分，以耳目為關鍵者也。如今合內外之道，以求弘教之情，則知理會之必同，不惑眾涂而駭其異”。這樣，因和果被拉遠了，報應的“時候”何時來到，俗人自然無從知道。慧遠此論水平確實比較高，似乎可以立于不敗之地。但是對于他的這一番高論，戴逵并不買帳，在下一封寫給慧遠大師的信（《答遠法師書》，《廣弘明集》卷二○）中單刀直入地指出，“三報曠遠，難以辭究”，意思是說你的那些玄虛的無法證偽的理論，同樣也無法證明；他仍然繼續堅持自己“分命可審，不祈冥報”的自然命定論。

戴逵與慧遠、周續之師徒的反復論難，引起過當時和后代許多人的注意。陶淵明沒有直接介入這一場爭論，但他同戴逵一樣不相信佛教宣揚的因果報應，而贊成自然命定論，其《飲酒》詩其二有云：“積善云有報，夷叔在西山。善惡茍不應，何事空立言！”這幾句應視為對于周續之及其背后的慧遠大師所持之果報論的徹底否定。陶淵明又在《感士不遇賦》中寫道：“夷投老以長饑，回早夭而又貧。傷請車以備槨，悲茹薇而隕身。雖好學以行義，何死生之苦辛！疑報德之若茲，懼斯言之虛陳。”這里提到的伯夷、叔齊、顏回等人，正是前引戴逵在《釋疑論》里舉過的例子。到臨終前不久，陶淵明在《自祭文》中說，自己“樂天委分，以至百年”，可知他的其思路始終與戴逵一脈相承。

可以說戴逵是陶淵明的導師之一；而歐陽修那種除了《歸去來兮辭》一篇以外“晉無文章”的提法未免過于偏激了。戴逵還有若干辭賦之作，如《流火賦》、《離興賦》、《棲林賦》等等，可惜傳世文本殘缺已甚，此外完全散佚的絕妙好辭還不知有多少。

單憑《竹林七賢論》、《釋疑論》及其相關諸文，戴逵在中國散文史、思想史上就應有一席光榮的地位。今天我們要了解和研究陶淵明，尤其非適度關注他的這位先行者不可。

（作者單位：揚州大學）