馬克思博士論文中的人學思想解讀

摘要：馬克思撰寫的博士論文有著豐富的人學思想，博士論文中的啟蒙意識帶來了人的出場；博士論文對“原子論”和“自我意識”的關系的分析，體現了馬克思的人在本體論上自由的思想；博士論文對人的感性生成即人的實現的說明，體現了馬克思認為人是創造性存在的思想。

關鍵詞：博士論文；人的出場；人的自由；人的實現

中圖分類號：Ｂ038文獻標識碼：Ａ文章編號：1003－854Ｘ（2007）04－0064－04

當前，大多數學者在研究馬克思的人學思想時，并不太注重對馬克思的博士論文的解讀。相較而言，大家更多地關注《1844年經濟學哲學手稿》。本文則著重對馬克思的博士論文進行解讀，以期彰顯該文本中蘊涵的人學思想。

一、人的出場

既然不是“人的空場”，那么，首要地，我們要考察的就是馬克思博士論文是怎么樣安排人的出場的。在普遍受到神道支配的時代，人是從屬于神的。人沒有自己獨立的地位，人只能在人類的思想中潛在，而不是站出來。讓人獲得人的地位，讓人像人一樣出場，對人學而言，無疑是十分重大的事件。

馬克思的博士論文，定位于對德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯的自然哲學的差別的研究，但是馬克思并不認為自己這樣的一個定位是討巧的。他說道：“我并不認為這是一個最適當的出發點。因為，一方面人們有一個根深蒂固的舊偏見，即把德謨克利特的物理學和伊壁鳩魯的物理學等同起來，并把伊壁鳩魯所作的改變看作只是一些隨心所欲的臆造；另一方面，就某些細節來說，我又不得不去作一些看起來好象是咬文嚼字的瑣事。”① 馬克思不僅要指出伊壁鳩魯并非德謨克利特的自然哲學的“剽竊者”，而且他還要梳理出伊壁鳩魯與德謨克利特在細節上的本質的差別。

為了考察兩人在自然哲學上的本質差別，博士論文選取的切入點是“原子論”思想。德謨克利特將“原子論”加以系統化，是“原子論”的代表人物；“在伊壁鳩魯那里，概念的最一般的形態是原子”②。顯然，馬克思選取這個切入點是合理的。馬克思對他們之間所存在的差別的闡釋由理論與科學、實踐活動兩個方面構成。

首先，在理論上，兩人對人類知識的真理性和可靠性的判斷不同。德謨克利特一方面認為，感性現象不是原子本身所固有的。它不是客觀現象，而是主觀的假象。另一方面又認為，感性現象是唯一真實的客體，并且“感性知覺”是“理性思維”，而這個真實的東西是變化著的、不穩定的，它是現象。由此可見，在德謨克利特看來，現象還會是真實的，這是德謨克利特無法擺脫的二律背反。原子的概念與感性直觀的相敵對使得哲學無法滿足德謨克利特對知識可靠性的追求。“當德謨克利特把感性世界變成主觀假象時，伊壁鳩魯卻把它變成客觀現象。而且在這里他是有意識地作出這種區別的，因為他斷言，他贊成同樣的原則，但是并不認為感性的質僅僅存在于意見中。”③ 由此，在伊壁鳩魯那兒，客觀現象符合于感性知覺，感性知覺便成為知識可靠與否的標準了。

其次，在科學、實踐活動上，兩人也是大異其趣的。德謨克利特投身于實證科學的懷抱，伊壁鳩魯則在哲學中感到滿足與幸福。

總之，關于德謨克利特與伊壁鳩魯的不同，正如馬克思所言：“一個是懷疑論者，另一個是獨斷論者；一個把感性世界看作主觀假象，另一個把感性世界看作客觀現象。把感性世界看作主觀假象的人注重經驗的自然科學和實證的知識，他表現了漫游世界到處去尋求知識、進行實驗和觀察的不安心情。另一個把現象世界看作真實的人，則輕視經驗，在他身上體現了自我滿足的思維的平靜和從內在原則汲取自己的知識的獨立性。但是還有更深的矛盾。把感性自然看作主觀假象的懷疑論者和經驗論者，從必然性的觀點來考察自然，并力求解釋和理解事物的真實存在。相反，把現象看作真實的哲學家和獨斷論者到處只看見偶然，而他的解釋方法更傾向于否定自然的一切客觀實在性。”④

那么馬克思對二人的態度是怎么樣的呢？事實上，馬克思是十分欣賞伊壁鳩魯的。馬克思稱贊道，“伊壁鳩魯是最偉大的希臘啟蒙思想家”⑤。伊壁鳩魯緣何被名之曰“啟蒙思想家”呢？伊壁鳩魯的原子論思想又有什么樣的意義呢？

就康德而言，啟蒙的意義就在于對自由的追求。“然而，這一啟蒙運動除了自由而外并不需要任何別的東西，而且還確乎是一切可以稱之為自由的東西之中最無害的東西，那就是在一切事情上都有公開運用自己理性的自由。”⑥卡西勒考察18世紀的啟蒙思想家時，則稱：“啟蒙思想家的學說有賴于前數世紀的思想積累，這一點是當時的人們沒有充分認識到的。啟蒙哲學只是繼承了那幾個世紀的遺產；對于這一遺產，它進行了整理，去粗取精，有所發揮和說明，但卻沒有提出什么新的獨創觀點加以傳播。然而，盡管在內容上有這種依賴性，啟蒙哲學仍具有一種獨具特色的哲學思維形式。雖說它只是把流行的觀點加以修改，只是在17世紀奠定的基礎（比如在宇宙論方面）上繼續前進，但一切都具有新意，顯示出新的面貌。”⑦

由上可知，馬克思對伊壁鳩魯啟蒙意義上的稱贊，無非是在道明伊壁鳩魯對人的文明史的卓越貢獻。伊壁鳩魯的啟蒙，就是使得處于神的蒙昧之時的人類，看到了人自身的尊嚴。

至此，似乎可以說，通過馬克思對伊壁鳩魯思想中體現出的啟蒙思想的贊賞，我們可以讀到博士論文中的馬克思自身所具有的啟蒙意識。這種啟蒙意識的存在，對于馬克思人學有著根本性的意義。單就現實的層面上講，也就有著巨大的歷史實踐意義。“他（指馬克思，引者注。）為伊壁鳩魯——古希臘最偉大的啟蒙者和公開反對信仰上帝的人——的無神論辯護。馬克思申明自己信奉無神論，就是間接向‘基督教’的普魯士國家和封建制度宣戰。”⑧ 對于此，我們是不能不折服于年輕的馬克思的戰斗勇氣的。這種戰斗，也是為全人類而進行的戰斗。

總之，馬克思在博士論文中，一方面，為人在哲學中贏得了地位與尊嚴；另一方面，他又為人的感性存在和感性世界的存在贏得了自由。這兩個方面，是我們探討馬克思的人學思想時不可小視的。

二、人的自由

博士論文主要通過對伊壁鳩魯原子運動的偏斜說的闡釋，為人的感性存在和感性世界的存在贏得了自由。這也是博士論文對人學思想的一個重要的理論貢獻。被視作伊壁鳩魯“抄襲”德謨克利特的敗筆的“偏斜說”，在馬克思看來，它不僅不是伊壁鳩魯的疏忽，而且是伊壁鳩魯有意為之的，這也正是伊壁鳩魯的偉大之處。

在伊壁鳩魯那里，原子在不確定的地點和時間發生的偏斜，碰撞于是在所難免。通過原子的碰撞，感性世界也就誕生了。由此可見，原子的偏斜運動使得人們對人、對世界的認識產生根本性的轉變。人不再是一種消失在直線中的定在的點了，世界也不是必然因果的生硬鏈條了。馬克思認為盧克萊修很正確地指出，偏斜運動打破了命運的束縛。正是在這里，我們解讀到馬克思人學的重要內容。

那么，原子的偏斜運動的原因是什么呢？會不會是外在的原因呢？

其實，原子的偏斜運動是原子本身所要求的，是作為原則的原子概念，自我實現的必須。原子概念中質料與形式的矛盾是始終存在的，而且作為原子產生運動的動力存在著。原子概念內部的矛盾推動著原子完成自己，實現自己。是否認識到原子概念自身的矛盾，是伊壁鳩魯跟德謨克利特“原子論”的一個重要差別。馬克思指出：“伊壁鳩魯和德謨克利特在哲學上的區別在于，伊壁鳩魯在矛盾的極端尖銳的情況下把握住了矛盾并使之客觀化，因而把成為現象基礎的、作為‘元素’的原子與存在于虛空中的作為‘始原’的原子區別開來；而德謨克利特則僅僅將其中的一個環節客觀化。也正是這個差別，在本質世界中，在原子和虛空的王國中使伊壁鳩魯和德謨克利特分手了。但是既然僅僅具有質的原子才是完成的原子，既然現象世界只有從完成了的并且同自己的概念異化了的原子中才能產生，所以伊壁鳩魯這樣來表述這一點：只有那具有質的原子才成為‘元素’，或者說，只有‘不可分的元素’才具有質。”⑨

那么，作為原則的原子，在人學的理論視域中，又是什么呢？作為“元素”的原子與作為“始原”的原子又各是什么呢？

現在，我們來看看作為原則的原子在人學視域中的涵義。馬克思說道：“原子不外是抽象的、個別的自我意識的自然形式，感性的自然也只是客觀化了的、經驗的、個別的自我意識，而這就是感性的自我意識。所以感官就是具體自然中的唯一標準，正如抽象的理性就是原子世界中的唯一標準那樣。”⑩ 由此可見，作為原則的原子，就是抽象的、個別的自我意識的自然形式。

具體在伊壁鳩魯的原子論中，原子概念的地位是怎么樣的呢？馬克思指出：“在伊壁鳩魯那里，概念的最一般的形態是原子，因為這是它的最一般的存在形態，可是這一存在本身是具體的并且是一個類概念，但同時它對其哲學概念的更高的特征和具體化來說，又是個種概念。這樣一來，原子是一種例如個人、哲人、神的抽象的自在的存在。這是同一概念的更高的、更進一步的質的規定。”{11} 原子是概念的最一般形態。概念的最一般的存在形態也就是原子。原子的存在是具體的，原子的實現更是具體的。

至此，在馬克思的指引下，我們就可以將伊壁鳩魯的原子論中的作為原則的原子概念同人學視域扭結在一起。兩者的扭結，是通過梳理原子與自我意識的關系來實現的。事實是，當馬克思在梳理原子概念的時候，還存在著一個不容忽視的時代背景和意識形態的背景。這個背景的顯著標記就是青年黑格爾派。正是青年黑格爾派的在場，將馬克思的討論緊緊吸引在“自我意識”這個概念上。

馬克思在為博士論文所寫的新的序言草稿中說：“我獻給公眾的這篇論文，是一篇舊作，它當初本應包括在一篇綜述伊壁鳩魯、斯多葛派和懷疑派哲學的著作里，鑒于我正在從事完全不同性質的政治和哲學方面的研究，目前我不能指望完成這一著作。只是現在，伊壁鳩魯、斯多葛派和懷疑派體系為人理解的時代才算到來了。他們是自我意識哲學家。”{12}正是這段話揭示了這些自我意識哲學家同馬克思所處時代的關系，與此同時，這段話也顯現了青年黑格爾派同自我意識哲學家的關系。

實際上，青年黑格爾派就是“自我意識哲學家”。其中，鮑威爾是一個代表。在柏林的“博士俱樂部”中，他由對黑格爾的解釋出發，對宗教和當時的德國知識界采取了批判的態度。期間，鮑威爾高舉著“自我意識”的旗幟。“鮑威爾認為，成熟的自我意識與理性主義和神話學的方法不同，它是思辨神學所特有的性質之一，而理性主義和神話學的方法則缺乏足夠的這種意識。意識到自己本質和使命的自我意識植根于歷史和一切歷史事件。這些就是鮑威爾在歷史學和方法論方面邁出的第一步，它們在適當的時候就發展成鮑威爾的無神論和獨特性。”{13} 其時，年輕的馬克思同在該俱樂部中活動，自然就受到了年長的鮑威爾的影響。馬克思認為在哲學思考過程中，不可能不對自我意識進行考察。他這樣寫道：“當我們思索‘存在’的時候，什么存在是直接的呢？自我意識。”{14}

作為原則的原子所具有的能動性，是在觀念上得到保證的。這個觀念性的東西在最抽象的意義上是以自我意識的形式出現的，自我意識又是從個別性的意義上來理解的，這是與物質世界相對立的精神世界。在這樣的精神世界里，充分體現著自由意志。而這種自由意志則是根源于對原子發生的排斥的理解。馬克思寫道：“排斥是自我意識的最初形式；因此，它是同那種自認為是直接存在著的、抽象單一的自我意識相適應的。……在排斥里，原子的概念便實現了。”{15} 只有在理解了排斥的基礎上，我們才知道原子論中即包含著自我意識，原子的原則中即包含著自我意識。自我意識的提出，也即意味著原子的實現。正如馬克思所言，“在原子的排斥中，表現在直線下墜中的原子的物質性和表現在偏斜中的原子的形式規定，都綜合地結合起來了”{16}。伊壁鳩魯則廣泛地運用了原子在排斥中所體現的自我意識。馬克思就指出：“伊壁鳩魯應用了排斥的一些更具體的形式。在政治領域里，那就是契約，在社會生活中，那就是友誼，友誼被稱贊為最崇高的東西。”{17}

明晰了“自我意識”在馬克思博士論文中的地位，我們也就能更好地理解人的自由了。自由就是自己規定自己。自由有著認識論與本體論的兩個向度的涵義。認識論上的自由，根源于人們對必然的了解和掌握；本體論的自由，即存在的自由，是人擺脫客體從而使得自身存在起來。馬克思所講的人的自由是本體論意義上的自由。他在博士論文中這樣闡述道：“抽象的個體性只有對那個與其相對立的定在進行抽象，才能實現它的概念——它的形式規定、純粹的自為存在、不依賴于直接定在的獨立性、一切相對性的揚棄。須知為了真正克服這種定在、抽象的個別性就應該把它觀念化，而這只有普遍性才有可能做到。因此，正象原子由于從直線中抽象出來，偏離直線，從而從自己的相對存在，從直線中解放出來那樣，整個伊壁鳩魯哲學到處都脫離了具有局限性的定在，即凡是抽象個別性的概念（即對他物的一切關系的獨立和否定）應該在它的存在中予以表述的地方，都脫離了具有局限性的定在。”{18}

經由自我意識，對人的自由進行的本體論闡明，是馬克思博士論文中人學思想的重要內容。下面，我們將繼續對博士論文進行人學審視。我們將要碰到的是關于人的實現的問題。

三、人的實現

人的實現問題，就是感性世界的生成問題。在博士論文中，人的感性存在是一個本體意義上的存在。人的實現，就是人的感性生成的過程。人的實現問題，是一個源于理論而又終將付諸實踐的問題。在博士論文的序言中，馬克思高度頌揚了普羅米修斯，稱他是“哲學日歷中最高尚的圣者和殉道者”。馬克思固然在贊普羅米修斯，其實，更為重要的，他則是在竭力謳歌人。他說道：“不應該有任何神同人的自我意識相并列。”而且，在馬克思看來，“伊壁鳩魯哲學的原理不是阿爾謝斯特拉圖斯的美食學，象克里齊普斯所臆想的那樣，而是自我意識的絕對性和自由，盡管這個自我意識只是在個別性的形式上來理解的”{19}。抓住了伊壁鳩魯哲學的原則的馬克思必然要進一步深入探討人的實現問題。

人要想實現自身，首先要在思想上解放自身。在馬克思所處的時代，解放人的思想，就是要擺脫高高在上的神對人的宰制。哲學上應該如何看待對神的存在的論證呢？馬克思認為：“對神的存在的一切證明都是對神不存在的證明，都是對一切關于神的觀念的駁斥。真正的證明必須倒過來說：‘因為自然安排得不好，所以神才存在。’‘因為無理性的世界存在，所以神才存在。’‘因為思想不存在，所以神才存在。’但這豈不是說：誰覺得世界是無理性的，因而誰本身也是無理性的，對他來說神就存在。換句話說，無理性就是神的存在。”{20}

馬克思是無神論者，神的存在是人對幻象的崇信。人要想真正實現出來，首當其沖的，就是要喚醒人的理性。理性驅散無理性，從而驅散宗教的神。神的幻象驅散了，人的真實形象才會清晰起來。繼而，人的實現才獲得了必要的條件。馬克思就說：“哲學，只要它還有一滴血在它那個要征服世界的、絕對自由的心臟跳動著，它就將永遠用伊壁鳩魯的話向它的反對者宣稱：‘瀆神的并不是那拋棄眾人所崇拜的眾神的人，而是同意眾人關于眾神的意見的人。’”{21}

當然人的實現是一個自己規定自己的過程。在這個過程里，人的存在要擺脫自然的定在。這個過程就是抽象的點揚棄線的定在的過程。就此，馬克思曾分析道：“而事實上，直線存在的個體性只有當它同一個他物發生關系，而這個他物就是它本身時，它才是按照它的概念實現了的，即使這個他物在直接存在的形式中是同它相對立的。所以一個人，只有當同他發生關系的另一個人不是一個不同于他的存在，而他本身，即使還不是精神，也是一個個別的人時，這個人才不再是自然的產物。但是要使作為人的人成為他自己的唯一真實的客體，他就必須在他自身中打破他的相對的定在，欲望的力量和純粹自然的力量。”{22}

由此可見，哲學要征服世界，人要實現自身，均是馬克思在博士論文中所要表達的信念。但是，人究竟如何在哲學的指引中實現自身呢？人的實現又是一個怎么樣的過程呢？

首先，人的實現，就是原子的抽象個體性（或抽象個別性）的實現。抽象個體性是原子真正的靈魂。原子的偏斜體現著抽象個體性這個靈魂。故而，抽象個體性的實現，意味著自由的實現。“抽象的個別性是脫離定在的自由，而不是在定在中的自由。它不能在定在之光中發亮。”{23}

其次，抽象個體性的實現過程，是自我意識在內在矛盾推動下外化的過程。“在原子世界里，也好象在現象世界里一樣，形式同物質進行斗爭；這一個規定取消另一個規定，正是在這種矛盾里，抽象的、個別的自我意識感覺到它的本性對象化了。那在物質的形態下同抽象的物質作斗爭的抽象形式，就是自我意識本身。”{24}個別的自我意識的對象化，是人的實現的必要環節。人的實現是一個感性過程，人的感性與時間又是一個同一的形成過程。

在論及時間的時候，馬克思借伊壁鳩魯之口說道：“時間被規定為偶性之偶性。偶性是一般實體的變化。偶性之偶性是作為自身反映的變化，是作為變換的變換。現象世界的這種純粹形式就是時間。”{25} 馬克思進而總結偶性之偶性與人的感性的聯系，“最后，感性和時間的聯系表現在：事物的時間性和事物對感官的顯現，被設定為本身同一的東西”{26}。“感性世界的變易性作為變易性，感性世界的變換作為變換，這種形成時間概念的現象自身的反映，都在被意識到的感性里有其單獨的存在。因此人的感性就是形體化了的時間，就是感性世界自身的存在著的反映。”{27} 由此，我們可以看到，人的實現是一個過程，而且還不僅僅是一個發生在觀念領域中的過程。它也是一個偶性之偶性的過程。人的本質，在對象化中不斷外化和實現。

再次，人的實現是一個偶然的、創造性的過程。偶然性，作為人的生存，是一個本體論概念。伊壁鳩魯是重視偶然性的。博士論文中說：“從歷史上看有一個事實是確實無疑的：德謨克利特注重必然性，伊壁鳩魯注重偶然性，并且每個人都以激烈的論戰方式駁斥相反的觀點。”{28} 馬克思分析道：“伊壁鳩魯與德謨克利特又正相反。偶然是一種只具有可能性價值的現實性，而抽象的可能性則正是實在的可能性的反面。實在的可能性就象悟性那樣被限制在嚴格的限度里；而抽象的可能性卻象幻想那樣是沒有限制的。實在的可能性力求證明它的客體的必然性和現實性；而抽象的可能性感興趣的不是被說明的客體，而是作出說明的主體。它只要求這對象是可能的，是可以想象的。凡是抽象地可能的東西，凡是可以想象的東西，它就不會妨礙思維著的主體，也不會成為這個主體的界限，不會成為障礙物。至于這個可能性是否要成現實，是無關緊要的，因為這里感興趣的不是對象本身。”{29} 這個方面的內容十分重要，馬克思正是通過對本體論意義上的偶然性的闡發，高揚了人，高揚了主體的創造性。這是馬克思的博士論文對人學思想的一個突出貢獻。

最后，人的實現，是在哲學與世界的雙向運動中進行的。馬克思認為：“這些個別的自我意識永遠具有一個雙刃的要求：其中一面針對著世界，另一面針對著哲學本身。因為在對象里作為一個本身被顛倒了的關系的東西，在這些自我意識里就表現為雙重的、自相矛盾的要求和行為。這些自我意識把世界從非哲學中解放出來，同時也就是把它們自己從哲學中解放出來，即從作為一定的體系束縛它們的哲學體系中解放出來。”{30} 這個解放過程伴隨著世界的哲學化和哲學的世界化的雙向運動。馬克思分析道：“世界的哲學化同時也就是哲學的世界化，哲學的實現同時也就是它的喪失，哲學在其外部所反對的東西就是它自己內在的缺陷，正是在斗爭中它本身陷入了它所反對的錯誤，而且只有當它陷入這些錯誤時，它才消除掉這些錯誤。”{31} 實際上，這個雙向運動的過程就是實踐，當然，這個過程也是人的本質力量得到確證的過程。

關于人的實現，我們還可以看看馬克思借伊壁鳩魯之口表達出的自信。他這樣講道：“必須盡量擺脫這樣一種成見：似乎對于那些對象的研究，因其目的僅僅在于使我們得到心靈的寧靜和幸福，所以是不夠徹底、不夠精細的。相反地，絕對的準則是：一切破壞心靈的寧靜、一切引起危險的東西，不可能屬于不可毀滅的和永恒的自然。意識必須明白，這是一條絕對的規律。”{32} 人的實現最終的歸宿依然是人，人的實現的目的還是人。

通過以上三個方面的論述，我們可以看到馬克思的博士論文中有著豐富的人學思想。這些內容，往往因為博士論文被認為是唯心主義的作品而不被重視。我們一定要摒棄先入之見，深讀文本。對于具有歷史眼光的人而言，這樣的工作是十分必要且大有益處的。

注釋：

①②③④⑤⑨⑩{11}{12}{14}{15}{16}{17}{18}{19}{20}{21}{22}{23}{24}{25}{26}{27}{28}{29}{30}{31}{32} 《馬克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第195－196、168、200、207、242、229、233、168、286、285、216、217、217－218、214、241、285、189、216、228－229、240、230、233、232、205、206、259、258、238頁。

⑥［德］康德：《歷史理性批判文集》，商務印書館1990年版，第24頁。

⑦［德］卡西勒：《啟蒙哲學》，顧偉銘等譯，山東人民出版社1988年版，第2頁。

⑧［德］格姆科夫：《馬克思傳》，易廷鎮、侯煥良譯，人民出版社2000年版，第23頁。

{13} ［波］羅森：《布魯諾·鮑威爾和卡爾·馬克思：鮑威爾對馬克思思想的影響》，王謹譯，中國人民大學出版社1984年版，第45頁。

（責任編輯 陳金清）