語境·話語游戲·闡釋及其他

有一次集體旅行或聚會，主持人很有創意，為活躍氣氛，他提議大家做一個游戲，每一個人講一個成語，具體要求是：“新婚之夜，我說＋（一個成語）。”誰都知道這是一個惡作劇，一個語言陷阱，你說它是語境或語意場也行，大家盡量躲避這個陷阱。甲說，“新婚之夜，我無可奈何”；乙說，“新婚之夜，我多快好省”；丙說，“新婚之夜，我怒發沖冠”；丁說，“新婚之夜，我一針見血”；戊說，“新婚之夜，我一言難盡”……面對這一開口不離臍下三寸的敏感話題，說話人極力回避和身體、性有關的床笫之言，可最終還是無一幸免都落入這個坑里。每一個人的發言，都引起了大家的哄笑和秘響旁通的點評。

這個搞笑的游戲，每個說話人都被假定為洞房花燭夜里的新娘或新郎，這個“假定”就成為疏而不漏的天網，語詞成為特殊語境必欲捕獲而后快的嫌疑人，在天下滔滔的語林中語詞無處藏身。因此，言說者使用的每個詞語或語詞，都受到了這個假定語境的規約，詞語從自己的身體起飛，向晦暗不明的婚床上著落。這是一個十分有趣的現象。究竟是哪只看不見的手導演了這場捉弄說話人的事件?是誰賦予他“假定”的權力？福柯把這一游戲的規范者追究為“權力”。福柯進一步追究把這種“假定”合法化所導致的嚴重后果。他談到了“權力的效應和‘真理的生產’”。其實，“真理的生產”和這場游戲的過程與規則一樣的荒謬。他說：“哲學家，甚至知識分子們總是努力劃一條不可逾越的界線，把象征著真理和自由的知識領域與權力運作的領域分隔開來，以此來確立和抬高自己的身份。可是，我驚訝地發現，在人文科學里，所有門類的知識的發展都與權力的實施密不可分。”“科學同樣也施行權力，這種權力迫使你說某些話，如果你不想被人認為持有謬見，甚至被人認作騙子的話。科學之被制度化為權力，是通過大學制度，通過實驗室、科學試驗這類抑制性的實施”，而強制實現的。對于這一問題的研究，羅蘭·巴特也英雄所見略同，他同樣看到了權力對語言的根本性支配。他稱這種現象為“語言法西斯”。“權力作為支配性的力必多”，無所不在，隱藏在一切話語之中，使語言在其結構本身中包含著一種必然異化的關系。人們說話與其說是用作交流，不如說是用作讓人屈服。因為“法西斯主義并不阻止人說話，而是強迫人說話”。在《戀人絮語》里，他使用了相近的術語：“語言惡魔”、“語言繩索”、“異己的語言”。福柯的表達更精辟：“真理無疑也是一種權力，……我們不要把真理當做謬誤的對立面去努力尋找，而應著手解決尼采提出的問題：在我們的社會中，‘真理’是如何被賦予價值，以至于把我們置于絕對控制之下的？”

在接下來的探討中，巴特和福柯二水分流了。為了有效抵制“語言法西斯”，巴特提出“本文烏托邦”。他認為“本文烏托邦”屬于“非權力”的自由天地。這個表述是不是類似巴赫金制造的“民間語言狂歡”呢？巴特企圖“用語言來弄虛作假和對語言弄虛作假”，去克服可能出現的“語言法西斯”現象。借此人們得以在權力之外領會語言傾聽心靈，而文學正是通過“弄虛作假”實現“本文烏托邦”的最好媒介。正是通過“弄虛作假”使自身空洞無物的文學，為擺脫語言深層中的法西斯暴力，從而為打開屬于自由的天空創造可能。或許是由于這樣的夢想，巴特鐘情于描繪一幅結構主義“文學科學”的圖表，他試圖進一步將結構主義觀念運用于文學敘事作品的結構分析之中。他首先提出“零度寫作”，反對表現社會思想觀念的價值寫作，以此揭示意識形態所構筑的現代神話的欺騙和荒謬。他的理論不僅對“文本”的寫作具有啟發性，而且還肩負著啟蒙指導讀者閱讀的責任，為此，他提出“作者之死”的命題。他認為“文學作品中至關重要的是使讀者不再是本文的消費者，而是本文的生產者，讀者的誕生必定以作者的死亡為代價”。

福柯則致力于“真理的生產”過程中“權力的效應”研究，提出了“權力系譜學”的研究方法——“調查在權力關系中隱藏最深的是什么；把它們定位在經濟基礎之中；不僅追蹤以政府形式出現的權力，還要追蹤以科學形式出現的權力，在物欲性的活動中發現它們的蹤跡”（見《權力與性》）。一個社會中的各個層面都有特定的“話語”存在，這些“話語”狼狽為奸，糾集為一個疏而不漏的天網，駕馭著整個社會成員的思維、行動和組織的規范條例，使該社會的所有活力都受到這種特定“語境”定義的強制執行。福柯絕望地發現，在“真理的生產”過程中，由于受到“權力的效應”挾制，“人死了”。在這里福柯又和巴特的“作者死了”陌路相逢。斯科特·拉什在《譜系學與身體：福柯/德勒茲/尼采》中把德勒茲和福柯看做孿生兄弟，他說：“吉勒斯·德勒茲（Gilles Deleuze）作為一位譜系學家無可非議地具有與福柯同等的地位，盡管從表面上看的確不可思議，他們兩人的著作確實是難以互相分開的。”利奧塔在他的《話語，形象》里，對“帝國主義式的”符號學和黑格爾理論展開了批評。他認為，西方哲學自柏拉圖以來一直傾向于貶抑感觀而頌揚理性。西方哲學總是圍繞著一組話語或形象、話語和感觀、說與看、閱讀與知覺，以及普遍與特殊的二元對立而組織起來。其結果是，西方哲學越來越推崇理性、系統性、總體性、中心性和同質性，排斥多義性和異質性。時代是怎樣憑借著權力的名義建立其具有合法身份的宏大的敘事結構的？利奧塔的批判鋒芒是要指向以形象感性的私人話語來瓦解公共抽象的理論話語，用異端的新的話語去顛覆陳舊的霸權話語。與巴特的“作者之死”和福柯的“人之死”遙相呼應，德里達的解構更是徹頭徹尾，他指出，從康德到海德格爾，人的概念背著本體論的沉重負擔，人受制于邏各斯的擺布。因此，對于邏各斯中心主義的解構，便是對“起源”和“目的”的摧毀，也是人的“終結”，而人的“終結”，也就是書的“終結”。在邏各斯的統治下，全世界只有“一本書”，就是解釋邏各斯的書；只有一個作者，就是一個大寫的人；書的世界只是邏各斯的世界，離開了邏各斯這個世界什么都不是。德里達把解構主義發揮到了極致，他勘破天機地指出，邏各斯書寫不出“觀念意義”，所謂書寫的“意義”只不過是人為的設定。“意義”從沒有真正實現，就像康德的理念永遠是彼岸的誘惑一樣。

不管是福柯還是巴特，不管是德勒茲、利奧塔還是德里達；不管他們是南轅北轍從地平線的何處走來，他們還是不約而同地聚集到斯芬克斯像前。他們不是尼采的信徒，就是德國古典哲學王國的叛徒，他們試圖用不同的方法去完成尼采上帝死后未竟的事業。而二十世紀法國的思想家卻占盡風光，他們像一群生來就會打洞的老鼠，在“五月風暴”里獲得了靈感，把康德、黑格爾以來建造起的輝煌巍峨的哲學城堡給掏空了。千里之堤，毀于蟻穴。新的哲學時代開始了。

迄今為止，我們必須承認我們并沒有讀懂所謂的“后現代”，但我們卻遭遇了它，并且由此啟示了我們。因為，福柯、德里達不愿意生活在他們手造的邏各斯世界里，同樣我們也不愿意一如既往地摸索于道德實用理性的世界之中。

剛拜讀了李澤厚先生《循康德、馬克思前行》（見《讀書》，二○○七年一期），這位在八十年代曾經“點燃人們的理論熱情”的思想家，在文章里說“福柯、德里達比馬克思差遠了，更無法比康德”。這語義不清的評判，多少讓我有些迷惘，因為在我淺薄的理解中，在思想演化的迷宮里從來就沒有發生過關公戰秦瓊的故事。誰會知道在福柯、德里達之后，新的外來物種或天敵在何時何地出現呢？

（《后現代主義辭典》，王治河主編，中央編譯出版社二○○五年第一版，90.00元；

《福柯的面孔》，汪民安等譯，文化藝術出版社二○○一年第一版，32.00元）