比較視域中的公私觀念及其理論維度

摘要：“公”“私”觀念作為人類社會一種基本的精神現象，存在著不同的意涵：有作為世界觀的“公”“私”觀念；有作為道德概念的“公”“私”觀念；有作為空間概念的“公”“私”觀念；有作為生活場域的“公”“私”觀念；還有作為群己關系的“公”“私”觀念。不同的公私觀念都分別指向不同的問題旨趣。在現代社會的知識語境中，確切不同“公”“私”觀念的問題旨趣具有重要的理論和現實意義。

關鍵詞：比較視域 公私觀念 理論維度 比較研究

中圖分類號：D 0 文獻標識碼：A 文章編號：1671-623X(2007)04-0007-04

“公”“私”觀念是人類基本的精神現象，是人類社會任何一個文化傳統不可或缺的組成部分。它反映著人類社會的組織架構和人們日常生活的歷史樣態，影響著人類社會歷史前進和發展的內在邏輯。因此，“公”“私”觀念可以說是人類社會一個牽一發而動全身的精神因素。然而，在不同歷史發展、不同文化傳統、不同民族境況等因素的作用下，會形成不同的“公”“私”觀念；相應地在不同的知識語境和不同的文明模式中，“公”“私”觀念的理論意涵及旨趣也不同。因此，有必要首先探討和確切“公”“私”觀念其特殊語境和言說對象。

一、“公”“私”觀念的多維意涵

當人們用“公”與“私”來形容和描述某種事物或事務的時候，如“公共”、“公家”、“公務員”、“公德”等等，我們都能很容易理解他所指的“公”和“私”是什么；但是當被問到什么是“公”以及什么是“私”的時候，人們卻感到難以回答。原因就在于公私觀念中的“公”和“私”分別有多種意涵，概括起來有以下幾種：

1．作為世界觀的“公”與“私”

人們對于自身生活其中的周圍世界的看法，總是通過一系列特有的概念、范疇和系統的邏輯論證而形成的思想體系表現出來。其中，“公”與“私”是人們認識世界的一對重要范疇。我們生活的整個世界總是可以從相對的意義上劃分為“公共領域”與“私人領域”，然而，從絕對的意義上講，我們生活于其中的世界本身就是一個“公共領域”。近代德國哲學家海德格爾認為，人的世界是共同的世界，人在世界中就是與他人共同存在。漢娜·阿倫特更是明確地指出：“‘公共’一詞表明了世界本身。”在東亞文化圈中，先后形成了以中國哲學中的“理”、韓國哲學中的“氣”和日本哲學中的“場”為代表的公共世界觀。他們都認為，人們生活的整個世界就是一個“共働體”(“働”是日語所創造的漢字，更加強調人所進行的帶有主體性和主動性的勞動與活動。而“共働”則是突出了人與人之間在感情與心靈達成一致的條件下的具有公共性的創造活動與共同勞動)。中國哲學中講的“理”，即“道”、“理論”，是指某種構筑公共世界的媒介。如果說現代社會所存在的危機源于生活世界和制度世界的分裂的話，“理”則是使得生活世界和制度世界能夠在相輔相成的基礎上締造雙方共存共榮的“媒介”，它是難以言表的，因為“理不可見，因陰陽而后知。”因此，必須以強健的實踐行動來“窮理”。韓國哲學中的“氣”，是指構筑有生氣活力的公共世界的活動質態。公共世界總是由無數具體的活動的個體(私)所組成，這些個體都擁有自性的生命體。作為公共哲學的“氣”的理念，就是使每個個體(私)的“生命性質(活)、運動性質(動)、循環性質(運)、變革性質(化)相互滲透、相互補充、生生不息”。日本哲學所提出的“場”則是公共世界的空間維度，在于提供共慟世界結構中各因素安頓的場所，并提供必須的組織形式和必要的條件及手段。“場”的理念既是縱貫的生活現場，又是政治組織的民族國家，更是生命載體的大地母親。由“理”、“氣”、“場”所融構的公共世界成為了當下東亞公共哲學的基石。在這些哲學范疇中，“私”是被熔鑄到“公”里面去的，只有“公”的載體中才有“私”的可能，也只有“私”才使“公”成為必要。

2．作為道德概念的“公”與“私”

作為道德概念的“公”與“私”，實際上就是指“公德”與“私德”。公德與私德的界分最早可能出于日本啟蒙學者福澤諭吉，他在《文明論概略》中把道德分為公德與私德：“凡屬于內心活動的，如篤實、純潔、謙遜、嚴肅等叫私德”；“與外界接觸而表現于社交行為的，如廉恥、公正、正直、勇敢等叫公德。”運用這一理論框架，他指出：“日本所認定的道德，是專指個人的私德而言的。考其意義，都是以古書里的溫良恭儉讓、無為而治、圣無夢、大智若愚、仁者如山為本旨的。”其實從這個意義上說，中國傳統的道德性質也是以私德居主導地位。這種存于內而不形于外的私德往往表現為一種被動的道德，主要運用于教化人們服從社會習俗、規范和秩序，對于相對封閉的社會，維持社會的安定和秩序。而公德由于是主外而抑阿的力量，故在主體性得到申張的文明社會中具有比私德更優越和更重要的作用和地位。近代先賢梁啟超在引介公私德學說時作了發展，認為私德即“人人獨善其身”，“一私人與他私人交涉的道義”；公德即“人人相善其群”。進而指出，近代中國積弱主要就是沒有公德，沒有新倫理，“此皆由知有私德，不知有公德，故政治之不進，國華之日替，皆此之由……”。在這里，“公”與“私”被賦予了“政治一道德”的雙重意義和雙重結構，在中國道德政治化與政治道德化的文化語境中更顯復雜和矛盾。與此相關的討論如中國之國民性問題(傳統道德的本質是為“公”還是為“私”?)、現代性倫理的走向問題(應舍棄私德走向公德還是反之?)、公德與私德的時代界分等問題不斷被提出來，并伴隨著近代中國現代化的實踐歷程。這是一個需要另辟專章闡釋的問題。

3．作為空間(location)概念的“公”與“私”、

作為空間概念的“公”與“私”即我們通常所指的“公共空間”、“公共場所”及相對應的“私密空間”和“私人場所”等。在古希臘的政治思想脈絡中，政治、空間、秩序是具有同一性的意涵。所謂的“空間”，實質是一種“政治空間”，也即城邦。“空間的‘邊界’就是人的本質的‘邏各斯’，神話或者哲學為空間劃界。因此，城邦空間不是在無限的物理空間中的一個片斷，而是一個規定、一個論說，是人之為人之理所滲透的‘居所’，空間就是共同起源的全體。”顯然，這里所談的空間，并不是一種物理或者幾何概念上的空間，而是一種基于人的主體實踐活動而形成的具有某種公共性的公共空間概念。正如漢娜·阿倫特指出的：“這個作為人類活動的有限空間以及有機生命存在的一般環境的世界，并不等同于地球或自然。它更多地與人造物品以及人類雙手的創造相連，與共同生活在這個人造世界中的人類的事務相連。共同生活在這個世界，這在本質上意味著一個物質世界處于共同擁有它的人群之中，就像一張桌子放在那些坐在它周圍的人群之中一樣。這一世界就像一件中間物品一樣，在把人類聯系起來的同時，又將其分隔開來。……這種情況的怪異猶如唯靈論者的降神會，在這個降神會上，圍坐在桌邊的一群人通過某種魔力，突然看到桌子從他們中間消失，因而相對而坐的兩個人再也不被分隔，但因某種有形的東西而又變得相互毫無關聯。”作為空間概念的“公”與“私”，強調的實質是一種“人化空間”或者是一種“人化環境”，與此相對應的是純粹的、與人無涉的“虛空”，表明人之為人在宇宙萬物中的地位、作用及意義；而“公”與“私”的界分與后文談到的活動主體是群還是己相關。

4．作為生活場域(sphere)的“公”與“私”

也即所謂的“公共領域”與“私密領域”。西方很多學者如熊彼特、布普納、阿倫特、杜威等都曾分別從公共哲學的角度探討過“公共領域”這一概念及其相關問題。其中以哈貝馬斯的“公共領域”定義尤為著名。“所謂的‘公共領域’，我們首先意指我們生活的一個領域，在這個領域中，像公共意見這樣的事物能夠生成。公共領域原則上向所有公民開放。公共領域的一部分由各種對話構成，在這些對話中，作為私人的人們來到一起，形成公眾。”其實，哈貝馬斯的公共領域概念承繼了阿倫特的公私領域概念及界分思想。阿倫特認為作為生活場域的“公”與“私”實際上對應的是“政治領域(公共領域)和家庭領域(私密領域)”，進而她把“公共領域”和“私密領域”與人之主體活動的“自由”、“平等”、“正義”等政治價值相聯系起來。她指出，在家庭生活領域里，由于受到生活必需品的束縛，人們必須從事繁重的勞作，做自己極不情愿做的事情，這是一種不自由的奴役狀態。擁有私人財產是被允許進入政治生活的主要前提條件；而進入政治領域意味著擺脫了人對自身欲望和需求的驅動，擺脫了人對自身生命的過分關愛，擺脫了繁重的家庭勞作，進入政治領域而可以開始追求平等的、公開的及自由的生活。所謂的“自由”，就是“既不受制于生活的必然性或他人的命令，也不對其他人發號施令。它既不意味著統治，也不意味著被統治。”所以人類的境況及活動的終極目標就是要努力實現從“私密領域”向“公共領域”邁進，每個人也只有在公共領域中才可以實現真正的自由、平等和正義。哈貝馬斯一方面繼承了阿倫特的這一思想，另一方面又拋棄了阿倫特關于“公共領域”僅指“政治領域”的狹隘性，把這個概念推至社會生活領域，認為真正的“公共領域”是近代隨著資本主義興起的現代性事件，特指在資本主義發展中形成的“那些具有批判意識的私人所組成的公共輿論領域”，使公共事務置于理性的支配和考量下并形成的思想公共性。作為生活場域的“公”“私”觀念，構成了當代西方政治哲學界對“公”與“私”討論的主題和要旨。

5．作為群己關系的“公”與“私”

也即把“公”與“私”對應理解為“群”與“己”。中西方文化境域中作為群己關系的公私觀念，具有很大的差異。雖然中西方的政治文明中都存在著共同體與個體的界分，但為了大致兩者的平衡，各自提出的方案是不同的。在西方政治文明中，政治思想家們強調通過制度保障兩者的獨立和恰當定位；而中國傳統文化中強調通過個人修養達至“大我”與“小我”的統一。近代學儒梁漱溟及社會學泰斗費孝通先生對此都作過精辟分析。梁漱溟認為，中國與西方在群己結構分層上，如以個人、家庭、團體、天下等層次論之，西方人突出強調個人與團體(國家)二元涇渭分明的公私分界，一方面他們強調個人的獨立自主和權利義務，另一方面他們又有著強烈的國家意識、階級意識、種族意識等。而中國人特別強調家族和天下的觀念，以至于“團體與個人之關系松若無物”，而“團體與個人在西洋儼然兩個實體，而家庭幾若為虛位”。中國既缺乏明確的個人主體性觀念，更缺乏作為族群的民族國家觀念。費孝通則指出，西方社會是一個“團體結構”，也即每個個體都分屬于不同的團體，而團體是有一定界線的，誰是團體里的人，誰是團體外的人，不能模糊，一定得分清楚。而中國社會是一種“差序結構”，以“己”為中心，像石子一般投入水中，和別人所聯系成的社會關系，不像團體中的分子一般大家立在一個平面上的，而是像水的波紋一般，一圈圈推出去，愈推愈遠，也愈推愈薄。從這個層面上看，所謂的“己”也即“自我”，這也就是指“私”；所謂的“群”，即“己”之外的所有社會關系，包括家庭、團體、社群、國家、天下等層次，這都可謂“公”。

二、不同“公”“私”觀念的問題旨趣

由此可見，“公”“私”觀念存在著不同層面和不同語境中的涵義。當然，我們也必須以歷史的觀點來看待“公”與“私”觀念的發展變化。換言之，“公”與“私”的界分及其觀念，總是與一定社會歷史發展階段的生產力水平相適應的生產關系的思想表達和價值觀表現。從古今中外的歷史看，一個社會的健康發展和穩定秩序離不開合理的公私界分，這既包括觀念層面的界分，制度層面的安排，還包括實踐層面的落實。人類社會從傳統向現代發展，必然伴隨著“公”“私”觀念的重新調適和定位。我們不能以從前的“公”“私”觀念一成不變地適用于現今的社會現實，那么應該如何對現代社會中的“公”與“私”的理解進行恰當的定位呢?

第一，在哲學世界觀層面，“公”與“私”的問題本質上是人類生存境況的公共性與個體性之間的關系問題。應該說，對人類生存與生活的“公共性”本質的理解、追求、闡釋和澄明構成了人類文明發展進程的每個階段以及主要的成果。人類的一切優秀文明成果(主要包括對人類幸福生活和自由活動的思想和理想)都是公共的，確切而言，都是“關于公共的”、“為了公共的”和“通過公共的”。而公共性本質上是“一種文化合理性理想，同時更是一種主體性、合目的性價值生存信念”，對人“類”生活的思考及“類”生命的延拓構成了所有哲學永恒的主題，也標示著人類文明的進步。當人類在確認自身的個體性的時候，實際上已經開始確認自身的公共性。人總是社會性地存在，或生活在家庭中、氏族中、民族中，或生活在國家中、社團中、階級中等，這些共同體的組成似乎是出于個體的意愿、需要，但實際上共同體也存在著不以某個個體意志為轉移的自身演進邏輯和結果。這樣，公(公共性)與私(個體性)就有了相對的界分。然而必須看到，公共性與個體性在本質上是同一的，公共性就是那些“共同體中公共意志、公共情感、公共理性、公共價值、公共需要、公共利益對于個人意志、個人情感、個人理性、個人價值、個人需要、個人利益的代表性或體現度”。在這個意義上，公共性與個體性的分離和異化總是不合理的，它們也最終是要被克服的。所以，對于現代社會公與私的定位，就是要看“公”(共同體)的價值在多大程度上實現了“私”(個人)的價值，在實踐上就是要努力通過共同體的真實的公共性的積累，來恢復和擴大個人正當的權利和價值。

第二，在道德范疇的層面，“公”與“私”本質上是公(公德)與私(私德)如何尋求相互間的平衡及和諧的問題。有人認為公德是對私德的替代和揚棄，公德比私德要先進和文明，這是錯誤且有害的。公德與私德在德性價值上并無孰優孰劣的排序，它們不過是作用于不同道德領域的不同道德類型而已。需要關注并努力的是：一是必須界分清楚公域事務與私域事務，并適用不同的道德類型。要防止以公德原則處理私域事務，否則導致真正德性的流失和道德情感的淡漠；同樣，也要防止以私德原則處理公域事務，否則必然導致公共生活中的不公正和不平等，甚至出現以權謀私、損公肥私；二是必須調適公德與私德之間的平衡。有時候會出現難以界分公域與私域事務，或者該事務可以同時適用兩種類型的道德標準。則應尋求兩者間的平衡，并關注傳統的價值及時代的吁求作出決斷；三是人類歷史已從階級史、民族史走向世界史，人類生活世界中公共性質不斷累積和擴延，公德將成為主導人們現實生活的主流力量。正如有學者提出的那樣，在現代社會應該“實現‘私德’主導到‘公德’優先的轉變”，因為公德是“以現代工業文明的發展、以個人獲得相對獨立性為基礎的社會基本道德要求”。當然，“實現這個轉變并不是以公德取代私德，而是要在工業文明的基礎上，擴展私德的視域，將私德的張揚依附在公德的基礎上。”公德的良性發展和適用也必然要求其自身關注和深化私德的主題，這也是由哲學層面的公共性與個體性的辯證關系決定的。

第三，作為空間概念的“公”與“私”，本質上是關于如何抉擇“秩序”的生成方式問題。正如前面所指出的那樣，“空間”這一概念的社會性就是“秩序的生成”。降神會上的桌子真正的意義不在于其做工精細與否，也不在于其使用功效(如經久耐用等)如何，而在于它起到溝通和間隔當時在場人員，從而創造出一個新的“公共空間”的功能。它能夠履行這樣的功能，甚至不在于它的存在，而在于人們通過某種“預期”(比如通過擺設一種桌子，使一定的空間適合于某種關于人的事務的主題)而達到某種默契(遵循一定的規則)，也即秩序的生成。迄今為止，人類社會秩序的生成途徑主要有道德、法制、宗教、市場、權威等，而就秩序生產的方式，可以分為自發秩序和自為秩序。在不同的歷史時期，不同的社會中賴以形成秩序的力量會有所不同，形成的方式也會有所不同。總的說來，從傳統社會到現代社會秩序的生成，主要是由原來的依靠道德、宗教、權威等轉變為依靠市場和法制的力量，在方式上則是由原來帶有強烈自為色彩(如通過專制方式)轉變為自發與自為相結合的方式。現代西方自由主義者哈耶克就是強調秩序的自發性作用的主要代表。他認為，自生自發秩序的理念是自由主義社會理論的“核心概念”；而市場則是人類社會內的陀螺儀，它不斷產生著自生自發的秩序，因此，社會的發展就是而且應該僅是市場演化的結果。除此以外，法制也是西方社會秩序生成的重要機制。筆者認為，純市場或法制等外在機制(公)不足以形成和維系人類社會的秩序，它還必須要以社會每個個體之內心認同或公共精神(私)為前提和基礎，甚至可以說，每個個體內心之公共精神才是市場或法制發生作用的內在動力機制。因此，強調市場或法制生成的自發秩序外，也必須要強調個人內心道德信念所生成的自為秩序。進言之，現代社會中每位公民都必須要明確作為空間概念的“公”與“私”的觀念，強化對人類共同體生活“秩序”的體認。

第四，作為生活場域(sphere)概念的“公”與“私”，本質上關乎人類社會在遭遇現代性后所呈現出來的社會結構樣態和發展趨勢。前面提到的漢娜-阿倫特哲學人類學意義上的公共領域與私人領域的界分在現代社會已變得越來越艱難，原因很簡單——“社會”的興起使公共領域與私人領域的主題和事務發生了交融。“社會”的興起使以前封閉在家庭這一私人領域中的個體的繁瑣的事務變成了整個共同體所關心的事情，原本屬于私人事務的“經濟”問題成為了時代的公共主題，進而侵凌了公共領域。由于“公共”與“私人”之間傳統的涇渭分明的區別就消失了，人喪失了對真正公共事務的興趣和責任而只是關注一己之私，人之生存的格調上庸俗化。所以阿倫特是始終拒斥現代“社會”的興起和“大眾”話語的。她把“現代大眾社會”與“勞動動物的勝利”、人的發展的“整齊劃一”、“只關心經濟消費的社會”等看作是同一回事。從這個意義上，阿倫特給我們提供的理論圖式充滿了貴族政治式的想象和對人的發展純潔獨特性的向往有一定的啟發意義。但由于理想化的色彩過于濃烈，現代社會學家更愿意從社會學的層面上去理解和運用公共領域與私人領域范疇。在排除對公共領域與私人領域進行價值判衡的基礎上，人們將社會劃分為若干領域，各領域之間不是分離而是相互重疊的，如圖1所示：

第五，群己關系的“公”與“私”，本質上是一種理論分析的方法和框架。因為任何一個時代都存在著個體與集體之間的界分。但如果是作為處理群體(公)與個體(私)之間關系的道德原則類型的話，則需進一步分析。就個體與集體之間關系而言，傳統社會中強調的是集體“大我”的實現，以公吞私，以公蓋私；而在現代社會中，則強調“大我”與“小我”的辨證統一，公私分明，公私相濟。當代中國所倡導的集體主義精神可以說是現代公私觀念在這一層面上的合理定位和現實踐履。它主張“公”與“私”之間并不是絕對分離的。換言之，集體與個體之間、集體利益與個體利益之間并沒有而且也不應該有不可調和的對立，不存在著強調某一方而否認另一方，主張把兩者有機統一于具體的生活實踐之中。在道德價值的序階上，“集體”與“個人”具有同一性，如同硬幣之兩面，不能生硬地劃分出某一方的優先性。集體主義道德原則主要是從道德哲學本體論上并基于“人之本質的實現在于其社會性”的理論預設基礎上所作出的“集體優先性”的邏輯推論。在這一層面，集體之“公共”的價值皈依應該是個體之自由的實現；個體之自由必須通過集體之“公共”來實現。所以，集體主義道德原則仍然是現代社會人們應當恪守和踐行的行為準則和公共精神。

(文字編輯、責任校對：王香麗)