現代性批判理論的人文反思和啟示

【摘 要】現代性批判理論揭示了西方社會現代化進程中的各種弊端，其批判的焦點對準了現代性的核心——啟蒙精神。通過對現代性批判理論的反思，可以觀照我國現代化建設中所遇到的各種問題和困難，并從中找到有益的啟示。具體而言，首先要堅定啟蒙運動所倡導的自由理想和理性精神，其次要重視理性的價值維度的重建，以彌補啟蒙理性的缺陷。

【關鍵詞】現代性；啟蒙精神；自由；理性

【中圖分類號】B—49

【文獻標識碼】A

【文章編號】1002-7408(2006)10-0025-04

啟蒙運動通過對思想的改造從而推進了西方現代化進程。二百多年來，現代化以前所未有的速度生產出累累的文明成果，但并非所有人都對現代化的成果甘之若飴。從十九世紀起，就有西方思想家去反思和質疑現代化運動的合目的性，而作為現代性的核心精神——啟蒙精神——便總是成為反思的焦點。作為一個現代化后生外發的發展中國家，我們應以這些理論為鏡，去觀照我們在現代化進程中的具體問題，從而找準我們前行的方向。

一、現代性批判理論的人文要義

現代性(modernity)是現代化(modernization)的指向，研究現代化的首要問題就是弄清何謂現代性。從廣義上看，現代性包羅了社會的物質、制度、觀念三個層面，但歸根到底乃是人的觀念問題，因為，社會的物質、制度層面獲得現代性是人作為主體的行動結果，而人的觀念正是人的行動指南。人的觀念的現代性，就是指那些能夠適應并促進社會現代化的人的價值取向、心理狀態、精神素質，這是現代性中最為本質和核心的部分。

就此意義而言，現代性被普遍認為是萌發于16-17世紀的歐洲，它直接繼承了文藝復興運動和宗教改革運動的人文精神，并由18世紀的啟蒙運動確立了其本質特征。啟蒙運動的核心主張是自由理想和理性精神，基本可分解為如下幾個方面：(1)主張人是自由、平等和獨立的；(2)反對禁欲主義，肯定人的現世生活和利益；(3)認為人類可以通過理性活動獲得科學知識，并以合理性、可計算性和可控制性為準則達致對自然的控制；(4)鼓勵人們應當相信歷史的發展是合目的的和進步的；(5)主張人們可以通過理性協商達成社會契約，但要對統治者抱著必要的懷疑態度。

啟蒙推進了西方社會現代化運動，在近代以來為全世界樹立了文明的模式。但是，在現代化的進程中，人們除了收獲到豐碩的物質成果之外，還收獲了人與自身、人與人、人與自然之間種種不和諧的苦果。由是，在現代性擴張的同時，也孕育了對現代性的反抗和批判，眾多思想家從不同角度去反思以啟蒙思想為本質特征的現代性，并試圖有所超越。這些批判性的反思可以粗略分為馬克思主義的批判、現象學的批判、非理性主義的批判和后現代主義的批判等幾個大類。

1、馬克思主義的批判。馬克思主義注重對不合理的社會關系繼而是意識形態進行批判。從馬克思、恩格斯開始，就反對把“自由、平等、博愛”、“天賦人權”等觀念抽象化，主張以實踐的基本觀點來解釋真理、人、自由和理性。以霍克海默為首的法蘭克福學派被認為是二十世紀以來國外馬克思主義的代表，他們繼承了馬克思的社會批判精神，發展了盧卡奇的物化批判理論?；艨撕Ｄ?、阿多諾在《啟蒙辯證法》中指出，啟蒙以來，社會的進步也造成了人性的墮落，世界充斥著人對人、人對自然的壓迫。“法派”的另一位代表人物馬爾庫塞在《單向度的人》中認為，現代技術的發展使人成為片面的人，日益淪為技術和物質的奴隸，從而失去了啟蒙運動起初所追求的和諧、自由和幸福的理想。而哈貝馬斯則試圖重建現代性，在《現代性對后現代性》文中認為，現代化或韋伯所謂的理性化藍圖是一項未完成的工程，其出路在于重建交往理性，構造一個“無噪音的、透明無礙的和完全溝通的社會”。由阿多諾、馬爾庫塞、高茲等人開啟的生態學的馬克思主義重點關注現代化進程中日益嚴重的生態危機，并把矛頭直指資本主義生產方式。

2、非理性主義的批判。非理性主義由尼采、叔本華、齊克果等人開創，是在19世紀理性主義發展到最高峰時所孕育的，在20世紀又借薩特為代表的存在主義而延續。他們直面人生，頌揚人的肉體、欲望和意志的不可遏制的力量，痛恨一切蔑視個人、擴張理性、馴順肉體的思想體系。尼采的《道德譜系學》反對以笛卡兒為代表的那種認為理性可以自我反思的理念，認為人不可能擁有關于自己的“知識”。叔本華的《作為意志和表象的世界》則認為，認識為意志服務，直觀是一切證據的最高源泉，科學的一切證明必須還原到一個直觀的、也就是不能再證明的事物。后繼者薩特以名言“存在先于本質”宣布存在主義既否認神的存在，也否認其它任何預先定義的規則的存在。

3、現象學的批判。現象學的批判從胡塞爾反思歐洲科學的危機開始，包括了海德格爾、舍勒和梅洛一龐蒂等人。胡塞爾在《笛卡兒的沉思》和《歐洲科學危機與超越論的現象學》中認為，歐洲科學危機的根源在于“科學的理念”完全被實證主義還原成了單純的事實科學，科學不再與人的“生活”或“生命”相關，只確定世界“事實上”是什么，卻放棄了、壓抑了對根本性的“意義”問題的思考能力。海德格爾從對古希臘形而上學的克服和超越開始，指出現代技術以“預置”的方式把世界“去蔽”，而技術本身則成了“座架”，它遮蔽了人自身的意義和目的，在“座架”中人是被技術所支配的。同時，海德格爾對主體性哲學把人的能力過分高估存有很大的戒心。他在《致人道主義的信》中認為，人道主義潛在地把人推到了萬事萬物的中心，儼然把人的地位神化。

4、后現代主義的批判。后現代主義的批判者陣營龐大、復雜，包括了法國的福柯、德里達、德勒茲、拉康，英國的吉登斯、鮑曼、哈維，德國的貝克，美國的詹明信、貝爾和女權主義者等。他們直接解構啟蒙以來理性所樹立的權威地位。代表人物?？聫姆治鑫拿魇泛童偘d史開始，反對啟蒙所宣稱的“理性是理解闡明人類生活和宇宙秩序的惟一有效而公正的手段”。在《什么是啟蒙》中，他以分析康德的啟蒙理念為出發，進一步指出，理性與權力不可相分，它既非公平的，亦非正義的，它是基于各種各樣的立場進行的排斥行為。利奧塔在《后現代狀況》中以語言來考察科學知識及其與其他知識形式的關系，他反對追求知識的“元敘事”，認為科學知識并不代表知識的整體，它比之其他知識形式并沒有特殊的優越性，它們都是語言游戲。貝克和吉登斯則指出，因為控制和秩序的工具性邏輯受其自身動力盲目牽引而導致“不確定性”回歸，現代工業社會就成了“風險社會”，他們提出一種所謂“自反性現代化”的理論。

二、現代性批判理論的人文反思

由上面的脈絡可以看到，在西方國家，眾多思想家對現代性在社會發展過程中所呈現的負面影響進行了深度的思索。盡管他們切入的角度以及觀點、結論有異，但反思和批判的焦點都集中在啟蒙所倡導的理性精神，同時，反思和批判所高舉的旗幟又依然是啟蒙運動的另一核心主張——自由理想。這種反思和批判實質上揭示了自啟蒙運動以來現代化進程中所蘊含的一種悖論：啟蒙運動鼓勵人們運用自己的理性去追求自由和幸福，但恰恰在這個現代化飛速前行的過程中，理性得到了極大的張揚，但人們卻走向了自由和幸福的反面。

值得注意的是，這些思想都產生在現代化程度較高的國度里，而對于我們這些現代化“后生外發”且程度較低的國家，又應如何評價并從中獲得啟示?我們認為，這種反思的反思可以匯總為兩個關鍵問題：一是現代化的價值和意義問題，二是現代化的道路問題。

首先是現代化的價值和意義問題，即現代化為何成為我們追求的目標?對這個問題的回答，正是很多研究現代化問題的理論發生分歧的開端?！耙栏秸摗彼枷爰腋ヌm克在其名作《白銀資本》中就提出，我們很難界定正在走向現代化的一些國家，如中國和印度，他們現在的景況是否比十五、六世紀時更好。這種論調經常被某些人奉若圭皋，作為拒斥現代文明的殺手锏。對于這類觀點，我們必須要有清醒的分析。我們要看到，作為現代性核心精神的啟蒙精神，其價值理想就是實現人的自由，所謂現代化不過就是人追求自由理想的特殊歷史過程—一個“現代”的過程，“它可以被視為代表我們這個歷史時代特色的一種‘文明的形式’，就如同封建制度是中世紀的特征一樣”。也就是說，現代化的意義問題其實就是自由的價值問題，即自由是否值得我們去追求。

對這個問題的答案無疑是肯定的。因為，作為理性主體的個人，其行動總是受其目的所牽引，當其開始設定目的的時候，他需要一種可選擇的自由，他要選擇行動的方向。誠然，當其真正把經過選擇的目的付諸實踐時，他的行動會受到來自自然、社會、個人知識和能力等諸多因素的限制——自由的選擇將要被這些限制所過濾。但就其主觀意愿而言，他總是傾向于擺脫束縛而行動——即使是希望被束縛或甘愿被束縛，這種“希望”或“甘愿”本身也是出于個體的意愿，同樣需要那種可選擇的自由。在此意義上，康德主張，“我們必須承認每個具有意志的有理性的東西都是自由的，并且依從自由觀念而行動”。于是，無論是“積極自由”還是“消極自由”無論是意識自由還是行動自由，甚至也無論自由把人導向何處境地，就個體而言，沒有人能夠否認，自由是人所共求的價值理想，是人的內在目的，它是自洽的。馬克思也承認，“自由確實是人的本質，因此就連自由的反對者在反對自由的現實的同時也實現著自由；……沒有一個人反對自由，如果有的話，最多也只是反對別人的自由”。在馬克思的論述中，人的全面發展也是建基于自由發展之上的，人的自由而全面的發展就是人的發展的最高階段。無疑，自由就是人所共求的價值理想。若沒有啟蒙運動將西方人的自由意識喚醒，把他們的精神世界從教會、貴族、傳統習俗等權威勢力的束縛下解放出來，也就不會有西方社會近現代文明的生發。正是在自由理想的指引下，人們才會決心沖破自然和社會加諸自身的各種束縛，運用自己的理性去探索自然、征服自然，通過理性協商去達成各種社會契約。從而，物質生產力才能得到空前發展，國家也才可能邁向民主和法治的道路。哈耶克總結道，“自由理想激發了現代西方文明的發展，而且這一理想的部分實現，亦使得現代西方文明取得了當下的成就”。由此看來，如果我們承認自由理想的價值地位，則現代化的價值和意義就無須質疑，西方先進國家現代化過程中所遇到的困境和危機，并不能否定現代化的目標和意義本身。

但是，現代性那追求自由的理想我們應該怎樣去實現?這個問題就帶領我們進入了思考的第二個關鍵：現代化的道路問題。最先踏上現代化進程的歐美國家均為“內源性”即現代化自生自發的國家，其線路就是一以文藝復興、啟蒙運動對思想的改造、尤其是啟蒙運動倡導理性為開端，并以工業革命(它以現代科學導致的技術革命為標志)的成功為助力，以物質生產力的飛速發展為成果。于是，當人們面對伴隨著物質發展而至的交往關系惡化、精神家園荒蕪、自然環境惡劣等種種困境時，便會順著現代化發展的線路回溯到啟蒙理性的根源去。

但是，簡單的否定就能夠彌補啟蒙理性在現代化進程里的缺陷嗎?我們認為，對理性的反思只能由理性來完成，對啟蒙理性的質疑不應以否定理性為答案。否定理性，也意味著否定知識和科學，以此為主旨的理論其極端推論便是——人類文明的成果再也沒有價值，繼而人和動物之間的本質性差別也隨之消失。這種理論最后也給自己挖下了陷阱。一個突出的例證就是，當后現代主義思想家沉湎于批判理性和解構理性的快感時，也把自己的理論烙上了一種缺乏規范基礎、缺乏連續性范疇、懷疑主體能力、無自我主張的印記。喬治·瑞澤爾就指出，“后現代主義者不僅放棄了科學，而且也放棄了(至少是系統的)知識”，這使得“后現代的觀念常常是很模糊和抽象的，以至于很難(即使是可能的話)把他們與社會世界聯系在一起”。也就是說，否定理性的理論在給世界蒙上了一層看不到前景的厚紗時，最終也解構了自身。無可否認，就如馬克思在《德意志意識形態》中所言，人類生存的首要條件是基本物質需要——吃喝住穿——的滿足，但是，如果沒有社會規范的調控，則人類社會的持續存在不可想象，如果沒有知識的積累，則人類社會的發展也無可能。而社會規范的制定和知識的積累，正是行使人類理性的成果。現代化進程中所出現的問題，既有理性規劃偏差所導致的，更有來自人的欲望未被合理控制所導致的，人們對物質、對權力的欲求，是造成人與人、人與自然，繼而是人與自身之間所有矛盾的直接原因。而這些原因豈是由否定理性所能解決?而恰恰就如柏拉圖在《理想國》中所指出——欲望正是要由情感和理性來共同調控，從而獲得靈魂的和諧。我們要解決的問題是：我們究竟要倡導怎樣的理性精神?這需要我們從反思中尋找有益的啟示。

三、建構健全的理性：現代性批判理論的人文啟示

中國同其它許多現代化“后生外發”的國家一樣，是因長期的積弱而被外力卷入現代化的洪流中，當這些受壓的民族意圖抗爭崛起時，就總是以發展物質生產力為最迫切的目標，亦因此，長期以來，GNP或GDP就幾乎成為我國考量某個地區發達程度的惟一指標，也就是說，社會發展被簡單化為經濟發展。當這種“唯經濟中心論”從政府取向逐漸蔓延到越來越多的個體選擇后，中國便進入了現代性批判理論所針對的問題域——理性的功利化取向。

值得注意的是，雖然我國正在進入現代性批判理論所針對的問題域，在理性建構上面臨著啟蒙理性在今天西方國家所遇到的難題，但是，我們所面臨的難題又有著自身特殊的歷史文化背景。與那些“內源性”的西方先進國家相反，作為一個現代化后生外發的發展中國家，我們所面臨的問題又有著自身的特殊性。這種特殊性就在于，在物質領域、制度領域同精神領域之間交織著幾重突出的矛盾：第一，物質生產力水平較低而物化意識正在膨脹；第二，科學技術水平較低而技術理性開始抬頭；第三，民主法制尚待健全而道德日漸失范。在每重矛盾的兩個方面中，前者顯示了我們國家現代化程度尚低的現實狀況，但后者卻又與啟蒙理性那種過度張揚人類主宰性和個體自我性的缺陷相契合。解決這多重矛盾的要領便在于：樹立一個原則；建立一個方向。這個原則就是：只要我們熱愛自由，則我們就不能否定現代性的價值和意義；這個方向就是：建構一種健全的理性，使我們既得享現代化的文明成果，又可避免西方先進國家今天所面對的人與自身、人與人、人與自然的諸種困境。

如何建構一種健全的理性?就是現代化走向合目的性發展道路的中心問題。

理性作為一個哲學反思的中心問題，是從古希臘的蘇格拉底開始的。在蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德師徒三人那里，理性享有崇高的地位，是人與動物的分界線，是通達至善的梯子。他們把理性看作是赫拉克利特的“邏各斯”(logos)和阿那克薩戈拉的“努斯”(nous)的結合體，理性既以客觀真理為目標，又以人自身目的為出發；它既要理解客觀世界，也要超越客觀世界；它既有計算的、邏輯的工具特性，又有基于某些心靈信念的價值特性。中世紀的教會統治曾使理性一度成為了神的奴婢，直至啟蒙運動，理性才又重被樹立起崇高的地位。但是，伴隨著現代化的推進，理性卻悄悄偏離了它在古希臘的原初意義，完成了它的現代轉型。關于這種轉型，韋伯總結為：從價值理性走向了工具理性，從實質理性走向了形式理性；而法蘭克福學派的哈貝馬斯則總結為，“科學與技術的合理形式，即體現在目的理性活動系統中的合理性，正在擴大成為生活方式，成為生活世界的‘歷史的同一性’”——即技術理性占據了思維的主要形式。無論是工具理性、形式理性抑或是技術理性，其實質都是：理性由“邏各斯”所主宰，而代表人的心靈的“努斯”卻隱去了身影——這便意味著，啟蒙理性具有一種把價值與事實相分的特質，這注定它將最終走向注重實效和計算的功利主義道路。

要糾正啟蒙以來的理性缺陷，需要我們重尋希臘古典理性主義的智慧，讓“努斯”和“邏各斯”重新攜手，去成就一種圓滿的理性?！芭埂贝淼氖侨说男撵`，它回歸的意義在于，使理性重新尋回“屬人”的本性：啟蒙以來，正是代表著規則、秩序、普遍性的“邏各斯”獨占了理性的主導地位，才使得理性脫離了“屬人”的本性，漸漸變成了異己的、“非人”的實體，而物或貨幣就是這種實體的某種現實表現形式，馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中就用“異化”概念來深刻分析過這種轉換的機理。可是，理性在計算、實效的工具維度之外，還應有信仰的、美感的、倫理的價值維度，這些都是“屬人”的東西，沒有了這些東西，人是沒有精神家園的人，社會是冰冷無情的社會：健全的理性就應是“努斯”和“邏各斯”的圓滿結合，從而才能給信仰和美感留下地盤，以讓心靈滿足；使倫理德性成為實踐指南，以構建社會和諧。

目前，在我國，國民精神層面上存在的突出問題正是表現在價值理性的淡化以及工具理性和技術理性的泛濫上，如缺乏精神信仰、輕視道德價值等，這些價值領域的危機反映在現實生活中，就是人們越來越重視物質的追求，而缺乏精神的充實。這種“惟物質”的價值觀是危險的，它使金錢逐漸成為一切事物的衡量標準，并最終導致各種社會關系金錢化，腐敗問題、人情淡漠、貧富差異日益擴大等社會弊端都可從中找到答案。為此，我們首先要重視價值維度的重建問題，把其提升到建設和諧社會的關鍵地位，這個方面的課題包括如何建構和內化價值信仰、如何養成道德行為、如何引導對美的追尋等。其次，我們還要重視科學理性的構建，注意把技術理性與之區分開來，在批判那種把事實與價值相分、并以肯定性思維為主要特征的技術理性的同時，卻要大力提倡科學理性，這種科學理性是否定精神和實證精神的相結合，它可使我們在小心求證的同時，還堅持那種反思和懷疑的否定精神。不會輕易陷入輕信、盲從的境地，并把追尋真理、創新知識作為最終目標。而有了這樣一種否定性的思維，也有助于我們時時反省我們的內心世界，這也是通向價值重建的第一步。

【責任編輯：黎峰】