論劉勰及其《文心雕龍》的佛教神學思想

內容提要 劉勰一生是一個虔誠的佛教神學信仰者。他自覺恪守戒律，協助名僧僧祐整理佛教經論，撰寫佛學論文《滅惑論》，積極參與齊末佛、道之爭，堅決捍衛佛教地位。其《文心雕龍》雖是一部有關文章寫作之法的專著，但因浸透著佛教神學的思維框架，故而思路開闊，條理明晰，談論文藝，包攬宇宙，總括人心，頗合藝術審美思維之要求。

關鍵詞 劉勰 文心雕龍 滅惑論 佛教神學 神道

《文心雕龍》雖然是一部關于文章（包括狹義的文學）寫作之道的理論專著，但如果從宗教學的角度去看，就可以發現其中充滿了濃重的宗教神學思想。劉勰在寫作《文心雕龍》時，已經是一個佛教神學的信仰者。他長期居住在定林上寺，依附著名佛教律學高僧僧祐，過著集體的僧侶生活。寺院中每天有規律的祈禱、誦經、打坐、做功，很容易使他耳濡目染，自覺不自覺地形成了佛教神學思想。因此，劉勰在寫作《文心雕龍》時，盡管主觀上更多地想把這部書寫成對世俗文章寫作的指導性著作，但其佛教神學信仰的思維框架，仍然促使其在書中保留了大量的神學思想。本文即以宗教神學的視角來審視《文心雕龍》，指出其佛教神學思想在一定程度上拓展了《文心雕龍》超越時空的思維空間，使其論文談藝，包攬宇宙，總括人心，更加接近藝術審美思維的要求。

一

劉勰所處的齊梁時代，正是佛教在中國的興盛時期。佛教神學信仰在很大程度上浸透到了人們的心靈深處，成為人們不可或缺的精神支柱和行動指南。佛教僧侶的地位日益提高，有些高僧大德，成為帝王師，受到朝野的崇敬。劉勰生活在這樣一個環境之中，不能不受到佛教神學思想的影響。從其生平、行狀來看，劉勰是一個虔誠的佛教信仰者是沒有什么疑問的。這一結論，僅從《梁書·劉勰傳》就可得到證明。

（一）家貧不婚娶。《梁書·劉勰傳》：“勰早孤，篤志好學。家貧不婚娶。”關于“家貧不婚娶”的問題，已基本被學界所否定。楊明照認為：“舍人之不婚娶者，必別有故，一言以蔽之，曰信佛。”①劉勰此舉乃是效仿其師僧祐。慧皎《高僧傳》卷一一《僧祐傳》：“（僧祐）年十四，家人密為訪婚，祐知而避至定林，投法達法師。”②聯系劉勰一生與佛教的密切關系，應該說，劉勰不婚娶的原因不是家貧，而確實是因為虔誠信佛。

（二）依僧祐十余年。《梁書·劉勰傳》：“（劉勰）依沙門僧祐，與之居處，積十余年。”僧祐是齊梁著名的律學高僧，是佛教僧侶中信仰最為堅定者，是最能按照佛教戒律嚴格要求自己的實踐者。據《高僧傳》載，僧祐“年數歲入建初寺禮拜。因踴躍樂道，不肯還家……及年滿具戒，執操堅明……乃竭思鉆求，無懈昏曉。遂大精律部，有勵先哲……今上（梁武帝蕭衍）深相禮遇，凡僧事碩疑，皆敕就審決。年衰腳疾，敕聽乘輿入內殿，為六宮受戒，其見重如此……梁臨川王宏、南平王偉、儀同陳郡袁昂、永康定公主、貴嬪丁氏，并崇其戒范，盡師資之敬。”③劉勰師事僧祐十余年，不說完全效仿，至少是耳濡目染。如果劉勰沒有虔誠的佛教神學信仰，那么，他就很難適應清規戒律繁多的寺院生活。

（三）上表改用蔬果祭祀。劉勰從天監初出仕后，雖長期奔波于仕途，但仍念念不忘佛教戒律。當梁武帝蕭衍用犧牲祭祀二郊農社時，劉勰即上表提議將二郊農社犧牲祭祀改同七廟（七座宗廟）蔬果祭祀。劉勰這一建議立即得到梁武帝的贊賞。梁武帝“依勰所陳”（《梁書·劉勰傳》），遂下《斷殺絕宗廟犧牲詔》：“梁高祖武皇帝臨天下十二年（應為六年），下詔去宗廟犧牲，修行佛戒，蔬食斷欲。”④于是，中國祭祀農社、宗廟用蔬果之風由此而行。

（四）整理佛教經論。《梁書·劉勰傳》：“（劉勰）博通經論。因區別部類，錄而序之。今定林寺經藏，勰所定也。”劉勰到底整理了哪些經論，文獻再未明言。《高僧傳》卷一一《僧祐傳》：“初祐集經藏既成，使人抄撰要事，為《三藏記》、《法苑記》、《世界記》、《釋迦譜》及《弘明集》等，皆行于世。”⑤《法苑記》、《世界記》、《釋迦譜》已佚，《三藏記》和《弘明集》尚存。《三藏記》即今存《出三藏記集》。日本學者興膳宏認定劉勰參加了該書的編纂，他從語源、用詞、成句、數目、文體、體例等方面對《出三藏記集》“總序”與《文心雕龍》作了詳盡細致的比較，認為：“這篇序系劉勰所作的可能性還是很大的。至少從《弘明集》前序后序等看來，此序文體與《文心雕龍》更為相近是確鑿有據的事實。”⑥根據劉勰參與編纂《出三藏集記》的情況來看，他也完全有可能參與《弘明集》的編纂。現存劉勰惟一的一篇佛學論文《滅惑論》就收錄在《弘明集》卷八。

劉勰出仕后的大部分時間參與佛教經論的編纂工作。唐道宣《續高僧傳》卷五《僧旻傳》：“（僧旻）仍選才學道俗釋僧智、僧晃、臨川王記室東莞劉勰等三十人，同集上定林寺，抄一切經論，以類相從，凡八十卷（《續高僧傳》卷一《寶唱傳》謂八十八卷，文集名《眾經要抄》）。”⑦其后“有敕與慧震沙門于定林寺撰經”（《梁書·劉勰傳》）。除此之外，“京師寺塔及名僧碑志，必請勰制文。”（《梁書·劉勰傳》）可見，劉勰在當時佛教界的地位和聲譽。很難想象一個沒有佛教神學信仰的人，能夠像劉勰那樣對佛教事業如此盡心盡力。

（五）最終出家。劉勰在與慧震整理完佛教經論后“遂啟求出家，先燔鬢發以自誓，敕許之。乃于寺變服，改名慧地。”（《梁書·劉勰傳》）關于劉勰出家的緣由，學界做過很多探討，被大家普遍認同的一點是他那虔誠的佛教信仰不斷深化。其實這種看法并未找到關鍵因素。眾所周知，信仰佛教并不一定要出家。佛教隊伍中除了僧、尼，還有居士傳統。在齊梁時期，在家居士已成為佛教隊伍中的一支生力軍。如：蕭齊的文惠太子蕭長懋、竟陵王蕭子良、名士周颙及“竟陵八友”、蕭梁的昭明太子蕭統、晉安王蕭綱、湘東王蕭繹及江革、裴子野等等，都是皈依三寶、受菩薩戒的虔誠信徒，而他們仍然不遺余力地叱咤風云于世俗社會的舞臺上。導致劉勰最終出家的直接原因，在我看來，是劉勰的抱負未得施展的結果。劉勰起家出仕之時，是抱著經世的理想欲干一番驚天動地、大濟蒼生的事業：“是以君子藏器，待時而動，發揮事業……摛文必在緯軍國，負重必在任棟梁。窮則獨善以垂文，達則奉時以騁績。若此文人，應梓材之士矣。”（《文心雕龍·程器》）劉勰認為，作為一個文人，不應僅停留在紙墨翰筆上，嘲風雪、弄花草，多愁善感，而應該投身于政壇，造福于百姓，有益于社會，所謂“安有丈夫學文，而不達于政事哉”（《文心雕龍·程器》）。然而，劉勰對世俗官場上的爾虞我詐、勾心斗角甚至是你死我活的殘酷，并不了解多少。根據劉勰的政治行狀，他于政壇廝混的幾十年中，除了天監十年（511）前的兩三年中任太末縣令，“政有清績”（《梁書·劉勰傳》）外，一直擔任著藩王和太子的幕僚文職記室。其主要工作就是抄抄寫寫，整理典籍。而在太子東宮，蕭統雖“深愛接之”（《梁書·劉勰傳》），但更多地還是讓他參與《文選》、《正序》、《文章英華》等大型文集的編纂工作。而長期沉溺于這些文獻編纂，雖頗能發揮劉勰那行云流水的文筆優勢，但并非符合其出仕的初衷。這種長時間的幕僚文人生活，使得劉勰曾經擁有的宏圖大志在六經典籍中不斷被消解。特別是師父僧祐的遷化和太子蕭統的早逝，給劉勰心靈上的觸動和打擊太大：前者是他信仰佛教的精神支柱，后者是他積極入世的政治靠山。所以，他感到失望、迷茫、甚至消沉，以至于在晚年整理完佛教經論后，即請求出家。寺院是他的起始，也是他的歸宿。

從劉勰的佛教實踐活動來看，他不僅擁有虔誠的佛教神學信仰，而且更飽含著濃烈的佛教神學情感。宗教學原理認為，個體宗教情感的形成主要有三個方面：1）家庭和社會環境的熏陶和感染，尤其是少年兒童時期；2）宗教場所龐雜的禮儀、浩繁的經典、神秘的說教、純粹的道德、嚴格的戒律、健全的組織、廣泛的活動等；3）主體的需求⑧。劉勰的一生，可謂囊括了這三個方面。因此，劉勰濃烈的佛教情感成為其佛教神學信仰的強心劑，構成其心理基礎的重要一維。

二

劉勰又是一個“為文長于佛理”（《梁書·劉勰傳》）、有著極高佛學理論水平的佛教學者。其佛學論文《滅惑論》就體現出劉勰極高的佛學理論水平和思辨能力。

《滅惑論》是一篇駁斥《三破論》的文章。《三破論》據說為蕭齊張融所作，實則為道士假冒。《三破論》攻擊佛教，謂其“入國破國”、“入家破家”、“入身破身”，故名“三破”⑨。此論一出，立即遭到劉勰、僧人玄光和僧順等的猛烈批駁⑩。玄光、僧順的文章反駁的著眼點在于佛、道二教的優劣，仍然屬于“夷夏之辨”的延續，無甚佛教神學意味。劉勰的《滅惑論》雖也承續著夷夏之辨，但在論辯和佛理上均高明了許多，因而具有代表性。《滅惑論》在駁論的同時，確立了劉勰的佛教神學理論。

（一）針對《三破論》的主旨：“道家之教，妙在精思得一，而無死入圣。佛家之化，妙在三昧神通，無生可冀，死為泥洹，未見學死而不得死者也。”《滅惑論》站在佛教神哲學的高度指出：

佛法練神，道教練形。形器必終，礙于一垣之里；神識無窮，再撫六合之外。明者資于無窮，教以勝慧；暗者戀其必終，誑以仙術，極于餌藥。慧業始于觀禪，禪練真識，故精妙而泥洹可冀。藥駐偽器，故精思而翻騰無期。若乃棄妙寶藏，遺智養身，據理尋之，其偽可知……夫泥洹妙果，道惟常住，學死之談，豈折理哉？(11)

劉勰在比較佛、道二教的優劣中，從理論高度概括了佛教神學的基本性質和特征。佛教從緣起論的認識出發，認為宇宙、社會、人生乃至種種精神、物質現象的產生、變化、消亡皆因因緣聚散而定，故沒有任何一種事物具有獨立永恒常駐的自性，人的生命亦是如此。因此，生、老、病、死是“四諦”（苦、集、滅、道）之首——“苦諦”的最基本內容。佛教充分認識到了人必一死的自然規律，不管生命體在業感輪回中如何流轉，只要在“三界”之內，就脫離不了生死迷轉的苦惱。所以，佛教不像中國道教那樣，它無意于改變或延續每一世生命體的形式——企盼長生不老，而是把著眼點置放于如何超離這種生死苦海的覺悟，而達到不生不死的勝境。這就是佛教與道教最為本質的區別所在。劉勰在《滅惑論》中所說的“佛法練神”，就是指的佛教不重視延續每一現世人生命體的時間，而強調獲得永恒長久的、神秘不滅的精神主體。“神識”（梵vijn，即“識神”），就指這種超越物質的不滅的精神主體。然“神識”不等同于“阿特曼”（梵tman）即“神我”、“靈魂”和補特伽羅（梵pudgala）即“我”、“人”，它是從“十二因緣說”中的“識”支而來。“十二因緣”又稱“十二支”。它認為，每一支與其前一支構成果與因的關系，與后一支構成因與果的關系。“識”的因支為“行”。“行”是指過去諸業和推動諸業趨向果報的過程或力量。“識”是由過去的業行所決定和引發的，故“識”為投生一剎那間的精神體。“識”的現在果支為“名色”。“名色”一般泛指一切精神現象和物質現象的總稱，但作為“十二因緣”之一，則為身心結合體，是人生命體的精神與肉體的合一，是托“識”而成的。因此，“識”在人生的因果輪回中起著極為神秘的重要作用，故早期漢譯佛典將其譯為“識神”。劉勰在這里說“神識無窮”，正是強調“識神”神秘無窮的力量。認識到這種“識神”，就可從中汲取出無窮的力量，獲得般若智慧。劉勰繼承了天竺佛教“三學”關系（定以戒起，慧由定生，戒為基礎，定慧雙運）的學說，認為般若智慧的生發始于觀禪，而禪定則可練就真識，使得精妙的涅槃境界不再是遙不可及的彼岸世界，而成為可期、可盼、可及的此岸現實。這種超離生死的涅槃妙果，哪里是道教生死學說所能探討的呢？

（二）從佛教的社會價值觀上批駁了《三破論》有關佛教“入國破國”、“入家破家”、“入身破身”的論調。關于“入國破國”論，劉勰指出：

大乘圓極，窮理盡妙。故明二諦以遣有，辨三空以標無，四等弘其勝心，六度振其苦業，誑言之訕，豈傷日月。夫塔寺之興，闡揚靈教，功立一時，而道被千載……驗古準今，何損于政？(12)

劉勰認為，大乘佛教是一種圓滿至極的宗教，理論深邃，精妙無比。它昌明“真、俗”二諦，以空來遣有，辨析我空、法空、我法俱空“三空”，以有來證空，用慈、悲、喜、舍“四等”來弘揚人的善心，用布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧“六度”改變生死輪回的苦業。闡揚佛教，廣建寺塔，立功一時，道垂千秋。這樣的宗教，何以損傷社會政治呢？

關于“入家破家”的論調，劉勰指出：

（佛教）照悟神理，而鑒燭人世，過駟馬于格言，逝川傷于上哲。故知瞬息盡養，無濟幽靈；學道拔親，則冥苦永滅……佛之無服，理由拔苦……釋迦拔苦，故棄俗反真。(13)

道教攻擊佛教“破家”，是站在儒家的立場上，認為佛教教人“遺棄二親”，是“五逆不孝”。劉勰也從儒學入手，調和儒、佛。他認為，如從世俗來講，人本應“修教于儒禮”。但是儒禮并不能解決所有世俗中的事情，特別是人的終極關懷問題。而佛教雖出家棄親，但卻有益于家庭、社會，故而有“大孝”特點。(14)劉勰并未重復佛教的“大孝”之說，而是再次強調佛教的“照悟神理”，用此來洞鑒照燭人世。學道出家棄親，不是破家，而是拔除三界之苦，反真歸極，更有益于家庭。

關于“入身破身”的論調，劉勰從佛教因果輪回理論角度，認為佛教并未讓人們“普同出家”。出家者修道，在家者依然可以生兒育女，不違孝道。況且“佛道之尊，標出三界。神教妙本，群致玄宗。以此加人，實尊冠胄”。(15)

由于道教徒攻擊佛教的所謂“三破”論調，完全是晉末至齊初“夷夏之爭”的翻版，并沒有多少新意，故其本身就顯得底氣不足。

（三）針對《三破論》說三皇五帝之時，未有佛教之出，故斥其為“邪偽”之說，劉勰指出：

神化變通，教體匪一；靈應感會，隱現無際。若緣在妙化，則菩薩弘其道；化在粗緣，則圣帝演其德。夫圣帝、菩薩，隨感現應，殊教合契，未始非佛。固知三皇已來，感滅而名隱，漢明之教，緣應而像現矣。(16)

劉勰完全站在宗教神學立場來回答這一問題。他認為，冥冥之中存在著抽象的神性，其靈應感會，妙極無方，變化無窮，隱現無際，構成了復雜、龐大、奇妙的神性體系。其感應變通妙化，則體現在佛教神學之道；感應粗疏，則體現于世俗帝王的政德。所以，不管是佛教的出世之道，還是世俗的宗法之規，教雖殊卻理合一，無一不是佛教神性的隨感應現。至于佛教產生于三皇之后和晚來中土，不過是緣應的早晚、隱顯問題。劉勰在這里把佛教神性看成是充斥于社會、人生的普遍性的根源，由此顯示了佛教神性的“全在”、“全知”、“全能”的神學特點。不惟如此，劉勰還把這一神性特征高度哲學化和抽象化：

至道宗極，理歸乎一；妙法真境，本因無二。佛之至也，則空玄無形，而萬象并應；寂滅無心，而玄智彌照。幽數潛會，莫見其極；冥功日用，靡識其然。但言萬象既生，假名遂立，梵言菩提，漢語曰道。其顯跡也，則金容以表圣；應俗，則王宮以現生。拔愚以四禪為始，進慧以十地為階……權教無方，不以道俗乖應；妙化無外，豈以華、戎阻情？是以一音演法，殊譯共解；一乘敷教，異經同歸。經典由權，故孔、釋教殊而道契；解同由妙，故梵、漢語隔而化通。但感有精粗，故教分道俗；地有東西，故國限內外。其彌綸神化，陶鑄群生，無異也。固能拯拔六趣，總攝大千。(17)

“至道”、“真境”，是劉勰給佛教神性賦予的更為抽象的宗教哲學范疇，它不只蘊含于社會、人生，而且遍潛于宇宙、自然，它無形無象，卻萬物感應，無心無識，卻大智洞照。幽藏于事物中的各種數理，深層中相互匯集、暗中作用，但人們卻不能發現它的極限，難以認識它的規律。這樣，“至道”、“真境”在劉勰看來就成了先于萬物存在的神性，成了宇宙、自然的本原，具有了生發宇宙、自然的根源性作用。所以，一切事物皆依“至道”、“真境”來顯現、產生。因為他們是因緣和合、皆依賴于其他事物，故沒有自性，即使其產生，也不過是假相，以概念言辭名之，則為假名。這種情況在梵語里，被稱為“菩提”，在漢語里被稱為“道”。“菩提”，漢譯為“道”、“智”、“覺”、“知”等。其“道”義，是指通達涅槃和成佛之道。《大智度論》卷四：“菩提，名諸佛道。”(18)僧肇在《注維摩詰所說經》中說：“菩提，佛道名也。”(19)“道之極者，稱曰菩提……菩提者，蓋是正覺無相之真智乎。其道虛玄，妙絕常境。聰者無以容其聽，智者無以運其智，辯者無以措其言，像者無以狀其儀。故其為道也，微妙無相，不可為有；用之彌懃，不可為無。故能幽鑒萬物而不曜，玄軌超駕而弗夷；大包天地而罔寄，曲濟群惑而無私。至能導達殊方，開物成務，玄機必察，無思無慮。然則無知而無不知，無為而無不為者，其惟菩提大覺之道乎。”(20)這就是說，“菩提”——“道”，不但具有本原和根源的性質，而且具有過程和終極的品質，也即“初始（即‘數會’）——生發——成長——終極”的向上趨勢。它無處不在而處處在，無處不為而處處為。所以，拔除愚昧無明，必須從“四禪”開始，獲取般若智慧必須以“十地”（修持過程的十個階位）為階級。按照戒、定、慧關系奉持，就能通向美好的涅槃境界。佛教這種“彌綸神化，陶鑄群生”的功能不管何處、何地，無論夷夏、華戎，其作用是一致的，因為它能“總攝”三千大千世界，更何況現世之人生？

從《滅惑論》整篇文章來看，其佛教神學思想是極為濃厚的，它反映了劉勰本人濃烈、虔誠的佛教神學信仰。而這種佛教神學信仰構成了他的世界觀的核心，往往支配、控制著他的整體的思想觀念。

三

從文學理論的角度說，一個人的世界觀并不一定就必然決定著他的文學觀念，文學創作與文學批評自有其相對的獨立性。那么，劉勰在寫作《文心雕龍》時，其佛教神學思想是否發揮了決定性的作用呢？回答并不是肯定的。因為《文心雕龍》畢竟不是宣揚佛教教義的論著，而是專門探討文章寫作原則和方法的專著。但是，當《文心雕龍》理論體系超越了單純的文章寫作之法、向著宇宙、社會、人生的普遍性原則拓展時，它便不能不受到劉勰佛教神學信仰的潛在的深刻影響。

探討《文心雕龍》是否具有佛教神學思想，關鍵要看劉勰對文章寫作之道的根本看法。劉勰認為《文心雕龍》的“文之樞紐”是“本乎道，師乎圣，體乎經，酌乎緯，變乎騷”（《文心雕龍·序志》）(21)，但《辨騷》只有領起文體論的性質，并不具備總論的特點；《正緯》主要表現了劉勰為捍衛儒家經學的正統地位而對讖緯之學的神秘主義的批評，與文章寫作之道關系也不很大。只有《原道》、《征圣》、《宗經》才是真正意義上的“總論”。

《原道》講的是文的本原和根源的性質，《征圣》講的是征驗圣人之文，即所謂的“征之周、孔，則文有師矣”（《文心雕龍·征圣》）。《宗經》則強調儒家經典的深奧和經世致用，所謂“經也者，恒久之至道，不刊之鴻教”，是“文章奧府”、“群言之祖”（《文心雕龍·宗經》）。從文章的內容看，《征圣》、《宗經》兩篇完全站在儒學立場上，竭力宣揚儒家的偉大。只有《原道》主旨在今天看來不甚明了。分歧的焦點主要集中于對“道”的認識和理解上：或謂“自然之道”，或謂“佛道”，或謂“儒家之道”，或謂“道家之道”。(22)之所以會產生這么大的分歧，就在于劉勰在《原道》中沒有明確說明“道”的具體涵義。劉勰何以會如此含混其“道”呢？這是因為，在劉勰看來，無須對“道”作進一步的明確解釋，不管是什么“道”，其本原和根源皆為一個東西，即《滅惑論》所謂的“至道宗極，理歸乎一”。這個“一”，即是“神理”、“神明”，是先于宇宙萬物存在的先驗的非實體性之“神性”，它可以生發宇宙、自然、社會、人事，是“全在”、“全知”、“全能”的體現。所以，在劉勰看來，無論是“佛道”還是“儒道”甚或是“自然之道”，皆是“至道”——“神性”的生化：所謂“緣在妙化，則菩薩弘其道；化在粗緣，則圣帝演其德……其顯跡也，則金容以表圣；應俗，則王宮以現生。”(23)這實則是東晉儒、佛調和論的延續。早在東晉中后期，名士孫綽就曾調和儒、佛：“周、孔即佛，佛即周、孔，蓋外內名之耳……周孔救極弊，佛教明其本耳。”(24)名僧慧遠亦有類似觀點：“常以為道訓之與名教，釋迦之與周孔，發致雖殊，而潛相影響；出處誠異，終期則同。但妙跡隱于常用，指歸昧而難尋，遂令至言隔于世典，談士發殊途之論。”(25)晉宋之際的何尚之也曾轉述了范泰、謝靈運的看法：“范泰、謝靈運每云：‘六經典文，本在濟俗為治耳。必求性靈真奧，豈得不以佛經為指南邪？’”(26)這就是說，儒家與佛教在本原上是一致的，但又有其各自的特點：一為濟俗救弊，一為返真明本。但從層次上來說，則佛教明顯優越于儒家，所謂“佛之至也，則空玄無形，而萬象并應；寂滅無心，而玄智彌照。”(27)“佛也者，體道者也。道也者，導物者也。應感順通，無為而無不為者也。無為，故虛寂自然；無不為，故神化萬物。”(28)佛是體“道”者、“覺悟”者，又是“成道”者。故佛之神性即是“道”，“道”則是佛之神性的高度哲學抽象意義上的概念。

了解了劉勰對“道”的根本看法，再來看《原道篇》之“道”。首先，劉勰借談文而指出了“道”的本原和根源性質：

文之為德也大矣，與天地并生者何哉？夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形：此蓋道之文也。(29)

這里，劉勰不是從“道”的角度直接論證“道”的本原和根源功能，而是從“文”的方面指出，“文”是與天地并生而成的，是“道”的體現者。它由混沌到色彩斑斕、天（圓）地（方）分開，日月似美玉重疊，顯示絢麗燦爛的天象，山川似錦繡鋪展，展現條理分明的地形：這就是“道”的“文”。這樣的“文”，其本原和根源皆來自于“道”。這就說明，這里的“道”并不是一般意義的“自然之道”(30)，而是具有支配、生發、控制宇宙萬物的“道”，是具有高度抽象哲學意義的神性之道。而這個神性之“道”，與劉勰在《滅惑論》中所說的“道”是一致的，即“佛道”。

其次，劉勰認為，正是這種佛教神性之“道”生發出的“文”，與具有“性靈”的人合之(31)，是謂天地人“三才”，而人是有靈性的，故而為天地之核心。這個天地之核心，不是一般的人之心，而是深通于神性之道的神靈之心。神靈之心緣應神性而產生了，人的語言也就會確立。語言確立了，人所著的文章也就會明確、鮮明。因此，從這個意義上說：“這個‘道’也不是自然形成的客觀規律，是‘原道心以敷章，研神理而設教’的‘道心’、‘神理’，而‘道心’、‘神理’是先天地而存在的，是先驗的。”(32)

第三，在“道”的基礎上，劉勰認為，“文”有兩個層次：一是“與天地并生”的“道文”；二是“心生而言立，言立而文明”的“人文”和“無識之物，郁然有彩”的“形文”。“道文”是“人文”和“形文”的母體和根源，郁郁然的“形文”是無情識者的外在表現形式，而作為“人文”則是性靈之人的語言表現形式。在劉勰看來，“人文”自然優越于“形文”，因為“人文”不僅是從“道文”直接衍生而來的，而且更在于它“幽贊神明”、體現“神理”；從“明本”的佛教來說，則是：“道源虛寂，冥機通其感；神理幽深，玄德司其契。是以四海將寧，先入感鳳之寶；九河方導，已致應龍之畫。”(33)就是說，道源于虛空寂滅的狀態，它需要靜默通達它的感應；神理幽深，也需要大德弘揚它的契奧。如同四海的安寧，九河的疏通，都需要感鳳之寶和應龍之畫來顯示一樣。從“濟俗”的周孔之訓來講，則“人文之元，肇自太極，幽贊神明，易象惟先。庖犧畫其始，仲尼翼其終”（《原道》）。人類文化之開端，始于宇宙起源之時，深刻贊頌這奇妙的神性，最早是伏犧演畫的卦象，后來是孔子的《十翼》以及針對“乾”、“坤”兩卦所作的《文言》。這些由圣人所著的“人文”，皆能深贊神明，體現神理，因而被稱為“天地之心”。那些代表著人類文化的“八卦”、“九疇”等，不是憑空而產生，它們實質上是由冥冥中的“神理”而主宰的。由此可知，“道沿圣以垂文，圣因文而明道”（《原道》），即宇宙的神性之道依靠圣人在文章里表現，圣人則通過文章來闡發宇宙的神性之道。劉勰認為，凡是“觀天文以極變，察人文以成化”，“經緯區宇，彌綸彝憲，發揮事業，彪炳辭義”的圣人著述，就是“道之文”。所以，劉勰的結論是“道心惟微，神理設教”，即宇宙的神性之道是極其精妙的，人文的教化就是要根據這種神妙之理，體現神道。“神理”，一詞，被馬宏山釋為“佛性”后，(34)受到過不少質疑。“理”雖然是中國傳統哲學固有的概念，但自從佛教輸入中土后，“理”就被廣泛地運用到佛典的翻譯和教義的講說上了。其義同佛法、真如、真諦、實相等相近。東晉后期，隨著大乘涅槃學的佛性論思潮席卷思想界，“理”又與“佛性”聯系了起來。佛性論的倡導者竺道生就認為，理即是佛、當理為佛、理為佛因。如他在《大般涅槃經集解》中說：“從理故成佛果，理為佛因也”(35)；“法者理實之名”(36)；“當理者是佛，乖則凡夫”(37)；“善性者，理妙為善，反本為性也”。(38)在《注維摩詰所說經》中說：“佛為悟理之體”(39)；“佛以窮理為主”(40)；“既入其理，即為彼岸”(41)；“如來身從實理中來”(42)；“觀理得性(43)”；“窮理盡性”(44)。在道生看來，“理”是佛教之真理：它既是佛陀之本性，又是成佛之根源。故悟理即是悟佛，當理也即為佛。這樣，道生的“理”確與“佛性”相通。支持道生的謝靈運也是把“理”視為“佛性”的同義語。(45)從佛教角度上說，馬宏山把“神理”釋為“佛性”的確是有根據的。但是，問題是在《文心雕龍》的《原道》中，“神理”是否等同于“佛性”，就頗值得懷疑。其一，齊梁時期佛性論雖仍很發達，但劉勰卻并不是一個佛性論者。從他生活的環境看，更像是一個成實學學者。(46)其二，《文心雕龍》用“神理”凡七處：《原道》三處，《正緯》、《明詩》、《情采》、《麗辭》各一處。從各處的用法來看，“神理”用意基本一致，皆指支配、控制事物生成、發展的內在的神性之理數。從本原論來說，仍然代表著佛道，與涅槃學的“佛性”范疇不是一回事。

從上述三點的分析看，劉勰在《原道》中所指的“道”實即是對宇宙神性的一種哲學抽象，是一種宗教神學意義上的高度概括，亦即佛教神學信仰的最高本體和本原。它與《滅惑論》及《彌勒石像碑銘》中的“道”是一致的，主張“至道宗極，理歸乎一；妙法真境，本因無二”，是地地道道的佛教一元論。(47)所以，從世界觀上講，劉勰不可能因為《文心雕龍》是一部講世俗文章寫作之道的書，就改變他對宇宙世界的根本看法，改變他長期堅持的佛教神學信仰。如他在《論說》中談到玄學本體論的“崇有”與“貴無”的問題時，就提出了“崇有”、“貴無”皆是片面之見，惟有佛教的“般若”智慧才是最高境界的見解。馬宏山曾提出《文心雕龍》的“綱”是“儒佛合一，以佛統儒”的觀點(48)，遭到學界的合力批評。從佛教神學的角度看，如單就《原道》而言，馬宏山的觀點還是有道理的，但就整部《文心雕龍》而言，因其談文論藝的主旨不在于考究其根源，而在于探討作文的方法，所以，佛教神學的影響自然就要少于專論世俗社會的儒學影響，所謂的“以佛統儒”顯然是不能成立的。

從世俗的作文之法來說，征儒學之圣人，宗儒家之經典，是極其重要的。所以，劉勰說：“陶鑄性情，功在上哲。”（《征圣》）“經也者，恒久之至道，不刊之鴻教。”（《宗經》）這里，劉勰不僅把政治教化納入作文之法，而且把陶鑄性情也融進去。范泰、謝靈運曾二分儒、佛的功用，儒家經典文本在濟俗，陶鑄性情，洞察性靈，則要靠佛教來作為指南。而劉勰不同于范、謝的是，他認為，既然儒家典文的本原和根源皆出自宇宙神性之道，那么，儒家經典自然也可洞察、陶冶人之性靈：“故象天地，效鬼神，參物序，制人紀，洞性靈之奧區，極文章之骨髓者也。”“性靈镕匠，文章奧府。淵哉鑠乎！群言之祖。”（《宗經》）劉勰雖然是在真言佛，在俗言儒，但其宗旨則完全是妙法不二，至道歸一的。從這一點上說，劉勰的佛教神學思想比范泰、謝靈運的更地道，也更深刻。

綜上所言，劉勰的佛教神學信仰，決定了他的世界觀只能是神性一元論的。而這種神性一元論的基礎，則為《文心雕龍》定制了特殊的思維框架，使其談文論藝不囿于表面技巧形式，而能觸其本原和根源，因而有“體大慮周”、“體大精思”之稱，蓋非前后相當長時期文壇論著所能比擬。此其主要原因之一耳。

*本文為作者主持的“2004年國家哲學社會科學基金項目《佛教與漢魏六朝文學思想研究》（批號：04BZW008）”之階段成果。

①楊明照：《文心雕龍校注拾遺》，上海古籍出版社1982年版，第391頁。

②③⑤慧皎：《高僧傳》，湯用彤校注，中華書局1992年版，第440頁，第441頁，第441頁。

④道宣：《廣弘明集》卷二六，上海古籍出版社1991年影印宋版磧砂本《大藏經》，第304頁中。

⑨［日］興膳宏：《〈文心雕龍〉與〈出三藏記集〉》，《興膳宏〈文心雕龍〉論文集》漢譯本，彭恩華譯，齊魯書社1984年版，第30頁。

⑦道宣：《續高僧傳》卷五《僧旻傳》，《大正新修大藏經》卷五○，臺灣佛陀教育基金會1990年印贈本，第462頁下。

⑧羅竹風主編《宗教學概論》，華東師范大學出版社1991年版，第151—153頁。

⑨劉勰：《滅惑論》引，僧祐《弘明集》卷八，上海古籍出版社1991年影印宋版磧砂本《大藏經》，第50頁下—52頁下。

⑩劉勰撰《滅惑論》、玄光作《辯惑論》、僧順作《答道士假稱張融〈三破論〉》。此三文均載僧祐《弘明集》卷八。

(11)(12)(13)(15)(17)(23)(27)僧祐：《弘明集》卷八，上海古籍出版社1991年影印宋版磧砂本《大藏經》，第50頁下—51頁上，第51頁上中，第51頁中，第51頁下，第52頁上，第52頁中，第52頁上中，第52頁中。

(14)慧遠說：“釋氏之化，無所不可。適道因自教源，濟俗亦為要務……與皇之政，并行四海，幽顯協力，共敦黎庶，何成、康、文、景，獨可奇哉？”見何尚之《答宋文帝贊揚佛教事》，僧祐《弘明集》卷一一，上海古籍出版社1991年影印宋版磧砂本《大藏經》，第70頁下—71頁上。

(18)龍樹菩薩造：《大正藏》卷二五，鳩摩羅什譯，第86頁上。

(19)(20)(39)(41)(42)(43)(44)僧肇、道生等：《注維摩詰所說經》，上海古籍出版社1990年影印民國間十卷刊本，第4頁上，第77頁上，第71頁下，第58頁下，第53頁下，第71頁下，第40頁下，第52頁上。

(21)下引《文心雕龍》語均見范文瀾《文心雕龍注》，人民文學出版社1978年版。

參見陸侃如、牟世金《文心雕龍譯注·引論》（上），齊魯書社1981年版，第29頁；周振甫《文心雕龍注釋·前言》，人民文學出版社1981年版，第16—25頁。

(24)(28)孫綽：《喻道論》，僧祐《弘明集》卷三，上海古籍出版社1991年影印宋版磧砂本《大藏經》，第17頁下，第17頁上。

(25)慧遠：《答何鎮南難袒服論》，僧祐《弘明集》卷五，上海古籍出版社1991年影印宋版磧砂本《大藏經》，第33頁下。

(26)何尚之：《答宋文帝贊揚佛教事》，僧祐《弘明集》卷一一，上海古籍出版社1991年影印宋版磧砂本《大藏經》，第70頁下。

(29)范文瀾：《文心雕龍注》，人民文學出版社1978年版。下引《文心雕龍·原道》之語，皆以范注本為底本，不再注明。

(30)陸侃如、牟世金說：“道之文：即‘自然之道之文’。‘道’就是下文說的‘自然之道’，指萬物自然具有的規律。‘道之文’就是自然規律形成的文。”見《文心雕龍譯注》，齊魯書社1981年版，第3頁注⑧。

(31)據現存文獻，最早使用“性靈”一詞的是晉宋之際的崇佛文人范泰、謝靈運等。根據筆者的考察，“性靈”這一術語直接導源于佛教的“佛性”、“識神”說。參見普慧《南朝性靈說與大乘涅槃學》，載《古代文學理論研究》第22輯，華東師范大學出版社2004年版。

(32)周振甫：《文心雕龍注釋·前言》，人民文學出版社1981年版，第19頁。

(33)劉勰：《剡縣石城寺彌勒石像碑銘》，歐陽詢《藝文類聚》卷七六，上海古籍出版社1982年版，第1302頁。

(34)馬宏山：《劉勰前后其思想“存在原則分歧”嗎？》，載《歷史研究》1980年第5期。

(35)(36)(37)(38)道生、寶亮等：《大般涅槃經集解》，《大正藏》卷三七，第547頁下，第549頁上，第464頁上，第531頁下。

(45)普慧：《大乘涅槃學與謝靈運的山水文學》，載《陜西師范大學學報》2000年第4期。

(46)普慧：《〈文心雕龍〉與佛教成實學》，載《文史哲》1997年第5期。

(47)周振甫說：“在對道的認識上，《原道》和碑文及《滅惑論》沒有什么不同，從而可以證明，他（劉勰）是主張至道歸一，妙法無二的，是主張一元論反對二元論的。”見《文心雕龍注釋·前言》，人民文學出版社1981年版，第22頁。

(48)馬宏山：《論〈文心雕龍〉的綱》，載《中國社會科學》1980年第4期。

（作者單位：西北大學中文系，南開大學中文博士后流動站）

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