鄉(xiāng)村社會的宗教、實踐及其變遷

【摘 要】田野調(diào)查資料顯示，民間信仰的主體是自古以來一脈相承的薩滿教。在鄉(xiāng)村社會中，它并不與民間道教和民間佛教糾纏不清，而是具有相對獨立性。這進一步證實韋伯、張光直等學(xué)者的論斷。在當(dāng)前社會轉(zhuǎn)型時期，隨著人對自然的震懾感及人與集體之間的依附感漸趨減弱，較為普遍的一種宗教虔誠感來源于對個人命運的關(guān)注所需求的安全感，使得許多相關(guān)宗教儀式、行為進一步民俗化，由宗教形式轉(zhuǎn)變?yōu)轱L(fēng)俗形式。

【關(guān)鍵詞】社會轉(zhuǎn)型；鄉(xiāng)村社會；宗教；民間信仰

【作 者】王處輝，南開大學(xué)高等教育研究所所長、教授、博士生導(dǎo)師；郭云濤，南開大學(xué)周恩來政府管理學(xué)院社會學(xué)系2004級博士生，天津，300071

【中圖分類號】B9 【文獻標識碼】A 【文章編號】1004-454X(2006)04-0088-008

States、Practice and Changing of Religion in Rival Society

——A Field Research of Rival Religion Ronditions in

Centre Jiangxi Province

Wang Chuhui，Guo Yuntao

Abstraction:According to the tield research，the Popular Religion，as Tao and Buddhism，is an independent religion，and born from the ancient shaman religion，which acknowledged the conclusions of Zhang Guangzhi and Max·Webber again.Most of the devout feeling comes from the warring about ones own fate，then mangy relative religion rituals transform to customs.

Key wards:social transition；rival society；religion；the Popular Religion.

中國社會中的宗教狀況非常復(fù)雜，不僅存在釋、道等制度性宗教，也存在著諸神雜糅的分散性的民間信仰。其中，分散性的民間信仰成為了學(xué)界“聚訟”良久的議題，主要表現(xiàn)在學(xué)者們在下述問題的看法上存在著深刻的分歧：民間信仰究竟是不是宗教?如果是一種宗教，又是一種什么樣的宗教?它包含了什么樣的內(nèi)容?在當(dāng)代社會中，它又是如何嬗變的?

對此，筆者以為，拋開單純的、紙面上的觀念分歧，從現(xiàn)實社會中宗教的實踐形態(tài)或者可以更為清晰、準確地判定不同宗教間的界限，從而有利于解答上述問題。因此，對宗教狀況的田野調(diào)查是一種比較可取的方法。而在當(dāng)代社會中，與城市社會相比較，鄉(xiāng)村社會的宗教形態(tài)顯然更具有連貫性，因此更能夠完整地把握宗教演變的具體脈絡(luò)。有鑒于此，本文擬以贛中S村為個案，通過對該村落的宗教及村民的宗教實踐作“深描”，力圖揭示出鄉(xiāng)村社會的各種宗教間的界限、宗教實踐及其嬗變狀況。

一、佛教的殘存影響：“素食者”群體及其宗教實踐

S村地屬江西省中部，全村人口達5000以上，村民以郭姓為主，占村落人口的90％以上：其次為邱姓，大約占人口的2％。村落的歷史非常悠久。據(jù)文獻記載，隋大業(yè)年間，有邱姓首先從寧都瓦子角遷徙于此。大約在南唐寶太間(980年左右)，郭氏始祖定公，“為避亂而寓居于此”。自此繁衍至今。

目前S村中及其周邊地區(qū)都沒有佛教寺廟，但是，在清代時期，村南邊的南門山山麓有一座南門山寺。這座寺廟最初建于清代康熙年間。其始作俑者是本村郭氏宗族一位出家僧人在云游之后建立的。這位僧人的法號叫戴光。廟宇的規(guī)模很大，有僧人40多人。在戴光禪師圓寂之后，由于疏于管理，寺中僧侶不守戒律，與附近村民漸生間隙。寺中僧侶無法立足，僧眾在乾嘉年間流散殆盡，廟產(chǎn)也為附近村民占有。

道光年間，村落中的一位舉人在封為中書舍人后，有感于對寺廟的美好回憶，決定利用其在宗族中的威望，從族產(chǎn)中撥出一部分田產(chǎn)作為寺產(chǎn)，以恢復(fù)寺廟的日常運作。為了保護寺產(chǎn)不受侵吞，雙方還立了一份“戒約”，寫明寺產(chǎn)的具體方位、數(shù)量；同時還要求廟方能夠約束僧眾的行為，不至于“擾民”。這份“戒約”一式三份：一份留宗族，一份存寺廟，一份送縣衙。但是，這份“戒約”并不能保證寺廟的存續(xù)。民國年間，寺廟再一次衰敗。

寺廟雖然不存在，但是對S村的影響卻依然殘留著。其中，最為明顯的是素食風(fēng)俗。素食是佛教的一種修行方式，是其苦行、禁欲主義的表現(xiàn)形式之一，表達的是一種“惜生”的理念。在S村，素食被稱為“吃齋”，認為吃齋可以積福。村落中流行著三種吃齋方式：“吃長齋”，即一年365天天天吃素；“半年齋”，即一年中有半年吃素，可以是上半年，也可以是下半年；“短齋”，即一年中的某一個月或者兩個月吃素；“塑、望齋”，即每個月的初一、十五吃齋；最后一種是“新年齋”，即在每年的大年初一的早餐、中餐吃齋。按照當(dāng)?shù)氐恼f法是，在這個除舊迎新之際，吃一天齋等于吃一年齋。

村落中“吃長齋”者又可以分為兩種：一種是堅持一年或者幾年，另一種則是素食者決定吃齋后，終身不沾腥。后一種吃長齋者由于“條件”如此“苛刻”，需要有極其強烈的宗教虔誠才能支撐，所以吃終生齋的人很少。由于人少和對宗教的虔誠，且經(jīng)常共同參加一些宗教活動，久而久之，村落中吃終生齋者就形成了一個非正式的群體，筆者稱之為“素食者群體”。

成立之初，素食者群體成員只有16個人。現(xiàn)在，他們中的大部分人已經(jīng)過世了，再也沒有后來者加入，所以其成員越來越少，至今只剩下2個老人了。據(jù)健在的2位老人稱，素食者群體主要是由中、老年婦女組成。在最初的16個人中，只有2個男性。吃長齋的主要目的是積福、求長生、給子女等晚輩祈福、解除病痛或者是許愿之后的一種還愿行為，所以，吃齋又被稱為吃“長生”齋。

食素者群體除了終生吃齋之外，還有以下幾個特征：

第一，經(jīng)常到附近的各個山頂?shù)膹R宇朝拜，當(dāng)?shù)胤窖苑Q為“朝菩薩”。20世紀80年代中后期以來，附近村落和山頂廟宇逐步得以恢復(fù)。素食者群體的成員非常虔誠，每月的初一、十五兩天他們都要到附近的中華山、烏牛峰等山上的廟宇念誦經(jīng)文，并且在廟宇中住一兩天。他們不朝拜任何村落中民間信仰的廟宇。

第二，素食者群體組織是一個以村為單位的跨村落自愿性非正式組織。其活動范圍主要局限于鄰近的藤田、石馬、陶唐三個鄉(xiāng)鎮(zhèn)的幾十公里范圍內(nèi)，朝拜中心主要是陶唐鄉(xiāng)Y村附近的烏牛峰和S村附近的中華山上的兩座規(guī)模不大的廟宇。廟宇以山命名，兩處廟宇供奉的都是觀音菩薩。而附近的村民除了偶爾許愿、還愿或者求助以外，很少光顧這兩所廟宇。

加入素食者群體的唯一標準就是吃長生齋，如果不準備吃齋，也就意味著退出這個組織。組織本身并沒有明確的負責(zé)人，但是，各個村落有一個召集人。S村素食者群體的召集者是一個已退休小學(xué)教師的妻子，是解放初期婦女掃盲班的優(yōu)秀者，能夠認識并初淺理解經(jīng)文的意思，日常念經(jīng)時，都是她領(lǐng)著其他群體成員誦念。他們念的經(jīng)很雜，既有佛教的《金剛經(jīng)》，也有道教的《南華經(jīng)》等等，但是他們并不了解這些經(jīng)典的區(qū)別，也不能深刻理解經(jīng)文的意思，只認為念經(jīng)可以與菩薩溝通，得到菩薩的護佑。

第三，具有某種“拒世性”。所謂的宗教“拒世”指的是：這“世界”與出自宗教立場的另一“世界”之間的差距及其沖突。^①素食者群體的行為具有某種程度的“拒世性”，主要體現(xiàn)在：(1)素食者群體“與眾不同”地吃長生齋，明顯地具有宗教的“禁欲”主義傾向；(2)經(jīng)常在一起“朝菩薩”、念經(jīng)，每逢初一、十五還在廟宇中居住，因此，素食者本身也具有“群體自覺性”；(3)廟宇中香客供奉的香火錢和供品、做法事的報酬等收入都歸他們支配，因而，這個群體甚至可以維持日常生活的需求。這種自給自足的性質(zhì)進一步加劇了他們與世俗生活、群體及其規(guī)范的隔膜。

素食者群體所主持的廟宇除了初一、十五召集在一起念經(jīng)外，并沒有其他的公共儀式或者慶典。而每逢初一、十五，附近有求于觀音菩薩的村民(一般是婦女)往往會帶著香燭、茶油、大米、時鮮蔬菜之類的供品來朝拜，或求助許愿，或感激還愿。同時，素食者群體也會接受附近村民的法事邀請。這種邀請一般出現(xiàn)在生日、喪禮中。有些老人在生日時，最希望能夠邀請素食者群體為他們念經(jīng)祝壽。富裕的子媳為了表達孝心，祈祝老人長命百歲，往往會請他們念經(jīng)。生日一般是念二天經(jīng)，報酬可以提供茶油、大米之類的食物，也可以是現(xiàn)金。在喪禮中，法事一般是援引佛教念經(jīng)超度的含義。喪禮中的法事長者7天，短者3天甚至1天，由于在這一帶，喪禮包括了眾多的儀式，還要修墳?zāi)怪惖?，是一筆不小的花費，動輒幾千，甚至上萬。這對農(nóng)民來說是不小的負擔(dān)。所以，只有那些家境富裕的人才會請素食者群體來念經(jīng)超度?？赡苁撬厥痴呷后w本身瀕臨解散，或者是生日、喪禮等等喜慶儀式漸趨簡化，近幾年層山村村民邀請做法事者幾近絕跡。

二、道士

S村所屬的縣內(nèi)沒有道觀，但是有道士，自稱屬天師道。每一個道士負責(zé)一片區(qū)域中的相關(guān)宗教事務(wù)。S村村民的“熟人社會”在地域上的界限大致有6個鄉(xiāng)鎮(zhèn)：東南邊山區(qū)的中村、南坑、上溪3個鄉(xiāng)，北邊的藤田鎮(zhèn)，東北邊的陶唐鄉(xiāng)和自身所處的石馬鎮(zhèn)。在這片區(qū)域中有兩個道士，一個是陶唐鄉(xiāng)×村的邱姓道士，另一個就是S村的道士郭財祥。他們倆按照地域進行分工：邱姓道十負責(zé)S村以北的陶唐、藤田兩個鄉(xiāng)鎮(zhèn)，郭道士則負責(zé)其余的4個鄉(xiāng)鎮(zhèn)。

郭財祥的道士身份是世襲的，他是第3世傳人。他自稱是天師道，其祖先到過上饒的龍虎山向張?zhí)鞄煂W(xué)法。在學(xué)法期間，張?zhí)鞄煵粌H傳授了他的祖先道教畫符、驅(qū)鬼之類的法術(shù)，而且給了三件法力無邊的法器：一把銅尺、一片長長的手指甲和一面銅鏡。有關(guān)他和他的祖先驅(qū)鬼、鎮(zhèn)邪的傳說以及諸種法術(shù)充滿了神秘色彩。

村民告訴兩個與此有關(guān)的故事。一個是關(guān)于他祖父的故事。據(jù)說他祖父開挖了一口魚塘，但是，經(jīng)常有人偷魚。他的祖父為了震懾村民，當(dāng)眾表演了他的法術(shù)：把一根長竹竿橫放在水面上，他手握竹竿的另一端，口念咒語，池塘中的魚一條接一條地越過竹竿。他一條一條地數(shù)著，并且當(dāng)眾畫了一張符在水中，聲稱偷吃魚的人會得到不好的下場。有一天，他的媳婦去池塘洗衣服，正好一條比較大的魚游到她身邊。她用洗衣杵把魚敲死了，帶回家。她公公正巧出去做法事了。她以為自家的魚吃了沒事，于是，沒有請教她公公便把魚燒來吃了。過了兩天，她感覺全身乏力，渾身浮腫。她公公回來了，看見這癥狀，知道她肯定動了池塘中的魚。可是，已經(jīng)回天乏術(shù)了。他媳婦就這樣死了。他媳婦的死讓他懊悔不已，但是，隨著這個故事的流傳，附近村落中的人對于他的道術(shù)則更加深信不疑。

與他的祖輩相比，財祥道士的命運有些坎坷、曲折。1966年“文化大革命”開始時，他已經(jīng)40歲了，被視為“牛鬼蛇神”而關(guān)入牛棚中，耳朵被打聾了，神智有些不平常?！拔母铩苯Y(jié)束后，村落中原有的信仰習(xí)俗漸趨恢復(fù)，財祥又恢復(fù)了他的道士身份。

藤天鎮(zhèn)本屬于邱姓道士的“轄區(qū)”，可是，邱姓道士去世后無人行法事。所以，新村的居民請了財祥道士去。據(jù)說財祥道士在掘開的墳?zāi)垢浇嬃艘粡埛?，在他最厲害的法器——那段長指甲上沾上狗血，在符上蓋了一個印。然后把那具毛茸茸的尸體火焚，并遷葬到村落的西邊。自此以后，新村才風(fēng)平浪靜。

1993年，郭財祥道士死了。他有兩個親生兒子，大兒子在臨近的某個鎮(zhèn)任鎮(zhèn)長，小兒子在省會某單位工作；另外還有一個養(yǎng)子。財祥道士死后，沒有人愿意繼承他的衣缽，最終，他大兒子勉強延續(xù)了家族道士的傳統(tǒng)。

道士在村落中除了驅(qū)鬼、鎮(zhèn)邪外，還有下述一些約定俗成的“義務(wù)”：

1、“裝香火”：在S村，每一個家庭中都有一個神龕，俗稱“香火”?！跋慊稹币话阍趶d堂的右側(cè)墻上，用于年節(jié)、朔、望給供奉在神龕中的祖先或者觀音等神祗上香祭拜。另外，在該地區(qū)，“香火”還有指代際傳承之意——由此可見，把神龕稱之為“香火”，表明了神龕最主要的功能是用來祭祀家族祖先的。正因如此，每一棟新建的房子都要建一個神龕，而且必須經(jīng)過道士“裝香火”之后才具有神圣性。

道士“裝香火”之前要“擇吉”?！把b香火”的主戶需要齋戒7天。在吉日吉時“裝香火”之際，神龕的底座要墊上一塊紅布，周邊點綴著紅紙道士把畫好的符貼在神龕的正中央。道士把畫好的符貼在神龕的正中央，然后敲饒打鈸，嘴里念念有辭，圍著神龕不停的轉(zhuǎn)圈。在念完咒語之后，道士點上香燭，“裝香火”的儀式就完成了。道士“裝香火”的報酬的底線是一斗米(約合5市斤)，其余的由戶主的酌定。

2、“寬驚”：所謂的“寬驚”指的是舉辦喪禮時，道士所舉行的儀式，其目的在于寬慰死者的靈魂，使靈魂回歸冥界，不至于在外游蕩，成為孤魂野鬼，為害人間——類似于佛教的超度。其基本的程序是：在死者入棺之后，棺木置于生前住所的廳堂之中。道士雙手持鈸，邊念咒語邊敲鈸圍著棺木繞行。一般是早晨、傍晚各一次，連續(xù)三天。在道士“寬驚”時，喪者的直系后裔跪拜一旁。

在道士舉行“寬驚”儀式時，逝者的子女還請素食者群體在一旁誦經(jīng)超度——不同的是，道士的“寬驚”是村落中喪葬風(fēng)俗的一種約定俗成的固定儀式，而誦經(jīng)則只是一種“富余”孝心表達——有財力的子女對過世父母一種誠意的表達。

3、“送灶君”：每年的正月十五元宵節(jié)的下午，村落中家家戶戶都會打掃廚房，在灶臺上焚香“歡送”灶王爺。其最大的目標在于保佑廚房平安，免于火災(zāi)。道士的另一個職責(zé)就是為他“轄區(qū)”內(nèi)幾個鄉(xiāng)鎮(zhèn)的各家戶散發(fā)用于送灶君的符。

1995年，財祥養(yǎng)子的獨生子繼承道士的衣缽。財祥道士的大兒子是一個政府官員，而且沒有實踐過相關(guān)的法術(shù)，這些或多或少沖淡了他的祖輩由于超驗的法術(shù)而導(dǎo)致的“卡里斯瑪”色彩；而他的繼承者不僅年輕稚嫩，沒有任何施展法術(shù)的經(jīng)驗，更為重要的是，村落日益濃厚的世俗氣息越來越侵蝕了村落中的神圣世界領(lǐng)域，道士的繼承者本人也漸趨被世俗生活所“包裹”。因此，道士的“卡里斯瑪”色彩日益為世俗生活所甄沒，進而轉(zhuǎn)變?yōu)榇迓淙粘Ｉ钪械娘L(fēng)俗、慣習(xí)。道士的角色由宗教性的儀式的主持人、“卡里斯瑪”的擁有者轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N世俗風(fēng)俗的履行者，而宗教儀式則轉(zhuǎn)變?yōu)槿粘ｏL(fēng)俗——這是具有中國特色的中國宗教世俗化。^②

三、薩滿與民間信仰

1985年前后S村重修了6座廟宇：位于村中間石峰山下的石峰廟，廟中的神靈比較復(fù)雜，其主神是隋煬帝；村落的南面有1座福神廟，供奉的是福主劉邦；村落東、南、西、北四個路口各有一座土地廟；另外在村西南邊的曠野中有l(wèi)座廟天王廟，供奉的是托塔李天王的三公子哪吒。

村內(nèi)最早具有民間信仰性質(zhì)的廟宇是石峰廟，廟中的主神是隋煬帝。據(jù)《靈村邱氏十修通譜》記載，邱氏S派一世祖世顯公在北宋天禧年間(1017—1021)“始立隋帝廟于石峰之下祀焉?！奔漓朐从凇吧w以先世平城二公嘗仕于隋故也?！?sup>③因此，祭祀隋煬帝的最初原因并不是緣于對某種神靈的崇拜，而是出于邱氏對祖先的追溯與懷念。因此，石峰廟最初只是一座家廟或私壇。

邱氏所修的廟宇毀于北宋寶元年間的寇亂，之后，郭氏三世祖秀卿、國卿伯仲開辟了S集；同時，重修了廟宇。隨著兩族的繁衍，開始互相通婚——據(jù)郭氏族譜記載，秀卿的妻子就是同村的邱氏。在兩族通婚的過程中產(chǎn)生了這樣一個傳說：有一次郭氏宗族內(nèi)一青年娶了一邱氏女子，當(dāng)花轎抬到石峰廟附近時，新娘突然不見了，找遍了附近所有的地方都沒有發(fā)現(xiàn)。于是，新娘的父親到石峰廟中祈求隋煬帝幫忙，果然，不久以后，新娘又回到了花轎中。這個神秘的傳說使供奉在家廟中的隋煬帝逐漸開始受到了整個村落村民的崇拜，由祖先神轉(zhuǎn)而為民間信仰中的神靈。由此也可發(fā)現(xiàn)，隋煬帝作為一種民間信仰的神靈，其最初的職能主要在保佑村內(nèi)青年男女順利締結(jié)婚姻。

盡管隋煬帝非常靈驗，對于女信眾而言，僅有隋煬帝的石峰廟是不夠的，許多對于婦女有特殊意義的問題難以解決。因此，他的妻子之一的邱氏娘娘也被抬上了神壇。邱氏娘娘何時與隋煬帝一起供奉已不可考，但其職能是“分管婦女問題”，尤其在求子方面非常靈驗。

廟宇中還有2尊被稱為“揪馬將軍”的神像。這2尊菩薩緣于這樣的傳說：有一個雷雨交加的晚上，一個農(nóng)民去稻田中放水，突然看見一匹馬在他的田中踐踏。他怒不可遏，從田里面抓起一把泥砸在了馬屁股上。一路追去，發(fā)現(xiàn)馬跑進了石峰廟。他追進去可總找不著，卻發(fā)現(xiàn)隋煬帝坐騎的屁股上有一灘新鮮的泥。如此看來，“揪馬將軍”的設(shè)置是為了加強對“神馬”的管理，以防止它出來為害莊稼。這實際上反映了農(nóng)村社會中牲畜對莊稼的危害，沒有組織對此加以管理，因而，人們產(chǎn)生了對神的祈求。

福神廟中供奉的菩薩主要有漢高祖劉邦、樊噲和張良。由于這一地區(qū)對龍比較忌諱，掌管祈雨的菩薩不是龍王，而是福神廟的福主劉邦。一種常見的祈雨儀式是“打龍”：天旱祈雨時，把福主抬到離層山村大約50公里的靈華山(這一地區(qū)最高的山峰)山腳的“龍洞口”，殺一只小狗，綁在一只大甲魚身上，由它馱入龍洞，洞口外一巫師念祭文，這一儀式稱之為“打龍”。如果還不下雨就把福主置于烈日之下暴曬，直到“福主”被烤得大汗淋漓，才意味著有一場暴雨。

與此功能相似的還有村外的天王廟。天王廟是S村村民經(jīng)常去趕集的藤田集的主廟。藤天集的天王廟供奉的是托塔李天王的大兒子金咤，S村的天王廟供奉的是哪咤，而附近另一個僅次于郭氏宗族的大族——M村王氏在村外也有一座天王廟，供奉的則是木吒。藤田市天王廟的建造主要是由于集市地勢低，又處于八藤河、溫坊水的交匯處，因而是基于防澇的需要。與此相反，S村和小嶺村天王廟位于靠近山腳的高地地帶。那一帶在解放前沒有修水庫，不能灌溉，所以只能種抗旱能力強的作物，當(dāng)?shù)胤Q之為“干作”。層山村和小嶺村在村落的地理環(huán)境、人口等方面極其相似。作為當(dāng)?shù)貎蓚€最大的宗族，族眾太多，人、地關(guān)系特別緊張，因而，“干作”的收成對于維持宗族龐大的人口而言是非常重要的?！案勺鳌钡墓喔戎荒芷砬筇旖涤晁?，才能有所收成。另外，這一地區(qū)地勢高，春、夏天經(jīng)常有人被雷擊，出于這兩種需要，在兩個村落都建造了天王廟，而為了防止神的雷同，各廟供奉了李天王不同的兒子。

村口的4個土地廟的主要的功能是：在“招魂”的，魂魄的收回要先“稟告土地”，并在廟前燃香，焚燒紙錢及涼傘之類的冥物，以示對神的“賄賂”。

在S村神廟系統(tǒng)的諸神中，石峰廟的隋煬帝是S村的主神，它有著極大的“神力”。這種神力不僅表現(xiàn)在人們在生活中遇到什么困難可以通過燒香、許愿直接向它“求助”，更為主要的在于它可以通過“附體”的方式作用于某些“靈媒”或“薩滿”。當(dāng)薩滿被神靈附體時，他往往處于一種癲狂的狀態(tài)，躺在床上胡言亂語。這種狀態(tài)有時是主動的，有時是被動的——所謂的“被動”是指薩滿自身主動焚香要求靈魂附體，當(dāng)然，并不是每一次都有求必應(yīng)。在“附體”的狀態(tài)中，“薩滿”無所不知，無所不能。村民們則往往通過求助薩滿來達致己愿。其中，最為常見的“功能”是：

(1)“掐指”：指的是人們在日常生活中遇到某些困惑時咨詢薩滿，薩滿掐著手指“推算”，故稱之為“掐指”。有些家禽、小孩走失了，薩滿往往通過“掐指”就可以得知其基本的方向?；蛘哂写迕裆×?，按照慣例，生病是由于“丟了魂”所致。薩滿通過“掐指”可以確定“魂”所丟的方向。傍晚時分，病人的親屬四、五個人列成一隊，從病人家中出發(fā)，一路喊著“某某回來喲!”一直叫到其附近的土地廟處。然后，在土地廟前焚香、燒紙，儀式隆重者還燒“涼傘”、金元寶之類的，以示對“土地”的“賄賂”。

(2)“問陰跡”、“問家運”：所謂的“問陰跡”是指村民最近有親人過世，想通過薩滿了解親人在陰間的狀況?！皢柤疫\”指的是最近有家人在生活中一直不如意或者是家庭總是有某些不順心的事情發(fā)生，向薩滿查詢原由并指明渡過的方法。如果某家某戶出現(xiàn)了某些災(zāi)異、不祥的事情，村民往往會在靈媒被附體的時候去“咨詢”災(zāi)異的前因后果，并請求指點迷津。

(3)求子媳。在農(nóng)村社會，由于宗法社會中特有的重男輕女觀念導(dǎo)致了下述兩個結(jié)果：首求子心切。在媳婦剛進門或懷孕時，婆婆或媳婦自己熱望未來的子息的狀況。如果薩滿說看見的是“紅花”則表示生女孩，“蘭花”則生男孩。如果是女孩，信眾還會問第幾胎會是男孩；如果命中無子，怎樣才能改變這一厄運。其次，由于溺、棄女嬰現(xiàn)象頻繁發(fā)生，這直接了鄉(xiāng)村社會中男女比例的嚴重失調(diào)。因而，在附近地區(qū)，娶媳婦難是一個很普遍的現(xiàn)象。為了節(jié)省成本、早日娶上媳婦，許多母親會請求薩滿告訴她未來兒媳所處的基本方位，然后“按圖索驥”。

為了答謝薩滿，信眾一般貢獻的是香、爆竹，隆重者會獻上茶油，但忌諱直接付現(xiàn)金。如果愿望實現(xiàn)了，信眾不僅得重謝薩滿，還得到石峰廟中感謝諸神，貢獻祭品，定時捐贈錢物，以表衷心。

由于薩滿與民間信仰的諸神靈之間的“密切”關(guān)系，鄉(xiāng)村社會中民間信仰的相關(guān)儀式、廟宇的管理等事務(wù)都是由薩滿來管理。比如，在石峰廟的建構(gòu)過程中，從廟宇的建設(shè)、菩薩的雕塑及其一系列的“招神”儀式都由一個叫巧根的男性薩滿主持的；而在廟宇建構(gòu)完成后，廟宇的日常管理以及每年6月13日隋煬帝的誕辰慶典都由他來張羅主持。在他死后，廟宇的相關(guān)事務(wù)轉(zhuǎn)由其他薩滿來主持。

S村的神廟系統(tǒng)雖然得以重構(gòu)，但是，各個廟宇、神靈所享受的香火卻有天壤之別：村外的天王廟由于建于村外田間，又沒有人管理，所以，在上個世紀的90年代廟宇就坍塌了，廟中的天王菩薩早已不知蹤影，只剩下一個神臺。在2000年重修的時候，天王廟則改成了村民在田間勞作的休息場所。村落中的福神廟自從建廟之后就沒有舉行過“打龍”的祈雨儀式，廟宇的香火也非常冷清，鄰家的豬、狗等家畜把這里當(dāng)成了“窩”，后殿的墻壁坍塌了也沒修葺。而土地廟則有一個轉(zhuǎn)變的過程：在80年代初，許多村民生病的時候，在接受治療的同時，往往會由他們的母親或妻子張羅去“招魂”，因此，土地廟的香火卻很旺；近年來，村落中因生病而“招魂”的人越來越少，所以，香火也漸趨冷清。

與上述不同的是，石峰廟中的香火卻一直很旺盛。除了“揪馬將軍”以外，隋煬帝和邱氏娘娘的香火卻一直很旺盛。每年6月13日隋煬帝誕辰的時候，鄰近村落中的信眾紛紛前來“朝菩薩”，廟宇中擠滿了許愿、還愿的香客。其中很多的許愿并不是在菩薩面前許下的，而是在薩滿面前許下的。由于薩滿是“附體”的菩薩的“代言人”，所以，還愿的對象是附體的菩薩。菩薩與薩滿之間存在著一種“一榮俱榮、一損俱損”的關(guān)系：薩滿靈驗意味著灑滿靈，灑滿不靈則意味著菩薩也不靈。

四、討論與結(jié)論

從上述描述中可以發(fā)現(xiàn)，在S村中的宗教信仰體系中，存在著三種主要的宗教現(xiàn)象：與佛教有著密切聯(lián)系的素食者群體、世襲的道士、一個諸神雜糅的偶像崇拜體系及與之密切相關(guān)的薩滿群體。在社會變遷的情境中，這些宗教現(xiàn)象或多或少地發(fā)生了某種變異。因此，在此基礎(chǔ)上，我們可以進一步地探討下述兩個問題：

(一)民間信仰

在學(xué)術(shù)界大致存在三種看法：(1)一種是采用古典宗教學(xué)的分類框架，因為民間信仰沒有宗教組織、教義、教統(tǒng)和統(tǒng)一的儀軌視為構(gòu)成宗教的基本要素，所以并不成其為宗教，而只是一種“萬物有靈論”、“迷信”和“巫術(shù)”的總匯；(2)與之完全對立的一種觀點則認為中國的民間宗教構(gòu)成一個“民間宗教”。如荷蘭學(xué)者格如特在其著作《中國宗教體系》中就主張中國民間信仰體系是一種系統(tǒng)化的宗教。^④與之相類似的是，雖然并不嚴格強調(diào)民間信仰的系統(tǒng)性，但是承認民間信仰是一個多神崇拜的開放性宗教系統(tǒng)，具有某種獨立性；^⑤(3)最后一種則把民間信仰視為中國社會普遍的宗教傳統(tǒng)(Common Tradition)，上至王公大臣、下至販夫走卒都參與其中的節(jié)慶與儀式，而且從發(fā)生學(xué)的角度來看，儒、道二教發(fā)端于此，甚或是佛教也深受其影響與規(guī)制。在三教制度化后，對這一傳統(tǒng)所產(chǎn)生的影響只是“其廟宇、儀式由僧侶或道士來主持”，僅此而已。^⑥

以S村的宗教事實來印證上述分類體系時，我們可以發(fā)現(xiàn)，上述相關(guān)定義或多或少地存在著某些偏差。在S村中，素食者群體很明顯地帶有佛教的印記，在某種程度上可以視為“民間佛教”的一種狀態(tài)；而世襲的道士家族則可以視為“民間道教”的一種狀態(tài)；顯然，村落中民間信仰的儀式有著諸多的巫術(shù)內(nèi)涵，神廟系統(tǒng)則與薩滿有著更多的聯(lián)系。從中國宗教史的發(fā)展歷程來看，直自秦漢之際，各種神祠的管理者都是古代社會的“巫”。^⑦因此，如張光直先生所言，作為一種宗教體系，民間信仰的主體應(yīng)該是由莫斯所指的“古式社會”一脈相承而來的薩滿教。^⑧

之所以許多民間信仰廟宇由僧侶或道士來管理，其原因有二：一是許多民間信仰的神靈如關(guān)帝、保生大帝等或被釋或為道所吸納，而許多釋、道二教得神靈則被“淫祀化”為民間信仰的神靈；一是在國家的視域中，民間信仰從來就不被視為一種宗教，其神靈或者被歸入道教，或者歸入佛教——如媽祖，乾隆年間的《敕封天后志》表明官方把媽祖視為道教的神靈。隨著古代“巫”的進一步退化，徹底地退出了政治領(lǐng)域，許多官方祭祀的廟宇或城市社會中的大型廟宇則為和尚或道士管理，因而被視為一種“民間佛教”或“民間道教”，進一步混淆了三者的區(qū)別。但是，這不能掩蓋民間信仰是一種由巫師為擔(dān)綱、以巫教為主體的本質(zhì)。^⑨

(二)社會變遷情境中的鄉(xiāng)村宗教

當(dāng)前，中國的鄉(xiāng)村社會正處于由傳統(tǒng)的“士紳社會”向“村民自治”的社會轉(zhuǎn)型過程中。這一轉(zhuǎn)型對宗教會產(chǎn)生何種影響呢?依據(jù)西方的宗教社會學(xué)理論，這一歷程被稱之為“世俗化”，相關(guān)的理論則稱之為“世俗化”理論。西方社會中的宗教狀況及宗教在社會系統(tǒng)中地位與中國迥然有異，因而，世俗化及其相關(guān)理論為中國宗教社會學(xué)界所揚棄。由此可見，這一問題是一個探索性的問題。從S村的宗教狀況我們可以發(fā)現(xiàn)社會變遷情境中鄉(xiāng)村社會宗教的某些基本轉(zhuǎn)向：

(1)宗教與風(fēng)俗是兩種不同的“社會形式”。^⑩在當(dāng)前鄉(xiāng)村社會，許多宗教儀式、行為進一步民俗化，融入社區(qū)的“日常生活世界”中，即由宗教形式轉(zhuǎn)變?yōu)轱L(fēng)俗形式。例如村落中的素食者群體明顯帶有佛教苦行、禁欲的神秘主義傾向，但是，隨著該群體成員的過世，由于后繼無人而解體，佛教殘余的“拒世性”也消失殆盡，“吃齋”也僅成為當(dāng)?shù)氐囊环N風(fēng)俗。對于道教而言，“裝香火”、“寬驚”“送灶君”原本是道士施展法術(shù)、展現(xiàn)其“卡里斯瑪”的場域，但是，在S村中，上述儀式其宗教性日益消失而風(fēng)俗意味更為濃厚。

(2)宗教信仰與科學(xué)有著各自的邏輯，是兩個不同的世界。在中國傳統(tǒng)社會中，宗教信仰的邏輯、世界相對彰顯而科學(xué)的邏輯、世界嚴重的萎縮。隨著科學(xué)觀念的傳播，科學(xué)的邏輯、世界日益把宗教信仰從科學(xué)固有的領(lǐng)域中清除出去。^[11]S村神廟系統(tǒng)中不同廟宇間的香火的盛衰變化以及相關(guān)“打龍”等祈雨儀式的消亡充分地說明了這一點。

(3)是虔誠創(chuàng)造了宗教而不是宗教創(chuàng)造了虔誠。宗教信仰的虔誠的宗教情緒起源于人對自然的震懾感、人與集體之間的依附感和個體自身由于安全感所導(dǎo)致的命運觀念。^[12]由于科學(xué)觀念的傳播，人對自然的震懾感漸趨減弱；而對于中國社會而言，人與集體之間的依附感則為傳統(tǒng)的泛倫理主義所培育的倫理—實踐理性所消解；因此，在當(dāng)代中國社會中，較為普遍的一種宗教虔誠感來源于對個人命運的關(guān)注所需求的安全感。這樣，我們就能夠很容易的理解為什么在S村的“諸神”中，其他的神靈“門前”門可羅雀時，石峰廟的隋煬帝和邱氏娘娘的廟前在節(jié)慶時則依然熙熙攘攘。

因此，通過對S村宗教、實踐及其變遷的深入考察，我們可以得出下述結(jié)論：

1、民間信仰的主體是自古式社會以來一脈相承的薩滿教，它與民間道教和民間佛教一樣，是一種具有獨立性的宗教信仰；

2、在當(dāng)前鄉(xiāng)村社會，許多宗教儀式、行為進一步民俗化，融入社區(qū)的“日常生活世界”中，即由宗教形式轉(zhuǎn)變?yōu)轱L(fēng)俗形式。

3、由于科學(xué)觀念的傳播，人對自然的震懾感漸趨減弱；而對于中國社會而言，人與集體之間的依附感則為傳統(tǒng)的泛倫理主義所培育的倫理—實踐理性所消解；因此，在當(dāng)代中國社會中，較為普遍的一種宗教虔誠感來源于對個人命運的關(guān)注所需求的安全感。

注釋：

①［德］馬克斯·書伯著，康樂簡惠美譯：《中國的宗教、宗教與世界》，第542頁，廣西師范大學(xué)2004年版。

②按照金澤研究員的說法，這個過程也可以稱之為民間信仰“散”的過程。詳見金澤：《民間信仰的聚敵現(xiàn)象初探》，《西北民族研究》，2002年第2期。

③《靈山邱氏十修通譜》，第1頁。

④鐘國發(fā)：《20世紀關(guān)于漢族民間宗教與民俗信仰的研究綜述》，《當(dāng)代宗教研究》2003年第2期。

⑤同上。

⑥歐大年所寫的序言見侯杰、范麗珠著：《世俗與神圣：中國民眾宗教意識》，第1頁，天津人民出版社2001年版。

⑦李零著：《中國方術(shù)續(xù)考》，第142頁，中華書局2006年版。

⑧考古學(xué)家張光直教授曾提出：世界文明的形成方式有兩種形態(tài)，即中國式(即世界式的)和西方式的，前者是“連續(xù)性的文明”，保持著“民神雜糅”的特點；后者為“突破性的文明”，即“斷裂性的文明”，更帶有“絕地天通”的特征。參見氏著：(連續(xù)與破裂：一個文明起源新說的草稿》，載《中國青銅時代》二集，上海：三聯(lián)書店1990年版。

⑨參考［德］馬克斯·韋伯著，康樂簡惠美譯：《宗教社會學(xué)》，廣西師范大學(xué)2004年版。

⑩［德］蓋奧爾格·西美爾著，林榮遠譯：《社會學(xué)——關(guān)于社會化形式的研究》，第433頁，華夏出版社 2004年第二版。

[11]［德］蓋奧爾格·西美爾著，曹衛(wèi)東譯：《宗教社會學(xué)》，第98頁，上海人民出版社2003年版。

[12]同上，第123頁。

〔責(zé)任編輯：覃彩鑾〕