儒學(xué)的演生、分化、整合與發(fā)展

在中國(guó)傳統(tǒng)文化的歷史中，不同理論形態(tài)之間的對(duì)峙、辯難、批評(píng)、否定，與這一傳統(tǒng)的生存發(fā)展密切關(guān)聯(lián)。中國(guó)傳統(tǒng)文化發(fā)展的這種歷史情況，顯示了人類文化發(fā)展中的某些內(nèi)在規(guī)律：不同文化理論形態(tài)之間的排斥、辯難、歧異、對(duì)立是其自身生存發(fā)展的契機(jī)、杠桿。儒家文化是對(duì)中國(guó)社會(huì)發(fā)展產(chǎn)生過巨大影響的文化理論形態(tài)，儒家文化同樣是在與異質(zhì)文化理論形態(tài)及內(nèi)部思想理論的對(duì)立、分化、整合中發(fā)展起來的。歷史上儒家文化與道家文化互絀互補(bǔ)，人們以援道入儒、援儒入道，或儒道兼綜的方式追求文化的發(fā)展；儒家文化與佛家文化也曾勢(shì)同水火，人們則力圖以援佛入儒、援儒入佛的方式解決二者的紛爭(zhēng)，謀求文化的發(fā)展，都取得了相當(dāng)?shù)某删汀Ｒ虼耍覀兯伎既寮椅幕默F(xiàn)狀與前景，應(yīng)當(dāng)重視對(duì)儒家文化內(nèi)部不同派別之間對(duì)立、分化、吸納、整合的回溯與展望。

考察儒學(xué)的形成與發(fā)展，無法否定孔子對(duì)儒學(xué)的貢獻(xiàn)。孔子生活的時(shí)代，“周室微而禮樂廢，詩(shī)、書缺”。孔子“追跡三代之禮，序《書傳》”，刪《詩(shī)》學(xué)《易》，使儒家的天人性命之學(xué)自成統(tǒng)系，為儒學(xué)的發(fā)展夯實(shí)了基礎(chǔ)，開辟出一片廣闊的天地。《韓非子·顯學(xué)》記述先秦學(xué)術(shù)，曾有“世之顯學(xué)，儒、墨也”的說法。儒學(xué)之為顯學(xué)，一是因?yàn)榭鬃印耙栽?shī)書禮樂教”，弟子徒屬遍布各地，其思想理論流傳甚廣；二是因?yàn)榭鬃又螅浜髮W(xué)在理論上不是守成不變，而是對(duì)儒學(xué)有所拓展，不斷以新的思想內(nèi)容適應(yīng)人們的社會(huì)生活需求。依照《韓非子》一書的說法，孔門弟子中有八家理論成就最為顯赫，這便是所謂：“子張之儒”、“子思之儒”、“顏氏之儒”、“孟氏之儒”、“漆雕氏之儒”、“仲良氏之儒”、“孫氏之儒”、“樂正氏之儒”。儒學(xué)八派，各自成家，表明孔門“后學(xué)顯榮于天下者眾”。就儒學(xué)內(nèi)部而言，則標(biāo)志著儒學(xué)自身的分化，這種分化以思想理論上的歧異對(duì)立為導(dǎo)因和前提。

“儒分為八”，思想理論的對(duì)立表現(xiàn)最為顯著者當(dāng)數(shù)“孟氏之儒”與“孫氏之儒”。“孟氏之儒”即孟軻所代表的儒學(xué)。南宋朱熹十分欣賞孟軻對(duì)儒學(xué)的發(fā)展。朱熹在論及閱讀儒家經(jīng)典時(shí)曾經(jīng)說過：“某要人先讀《大學(xué)》，以定其規(guī)模；次讀《論語(yǔ)》，以立其根本；次讀《孟子》，以觀其發(fā)越；次讀《中庸》，以求古人之微妙處。”（《朱子語(yǔ)類》）朱熹主張通過閱讀《孟子》了解儒學(xué)的發(fā)展，通過閱讀《中庸》了解儒學(xué)理論的精深，這些說法不無道理。在孔門后學(xué)中，孟軻的儒學(xué)對(duì)孔子的思想確有發(fā)揮拓展 。唐代的韓愈也主張孟軻儒學(xué)乃儒學(xué)正宗，認(rèn)為孔子學(xué)說博大精深，其弟子未能“遍觀而盡識(shí)”。在孔門后學(xué)中，“獨(dú)孟軻氏之傳得其宗”。因此，要了解儒學(xué)的精髓，當(dāng)自《孟子》開始。孟軻對(duì)于儒學(xué)的發(fā)展在理論上較為集中的表現(xiàn)一是其“性善說”，次為“養(yǎng)氣論”。孟軻的“性善說”力圖為儒家的仁義道德學(xué)說提供理論的基礎(chǔ)，“養(yǎng)氣論”則為人們實(shí)踐儒家的道德學(xué)說，完善人格自我指明了具體途徑。因此，宋儒認(rèn)為“孟子大有功于世，以其言性善也”，孟軻的“性善”、“養(yǎng)氣”理論，“皆前圣所未發(fā)”，而孟軻以“性善”、“養(yǎng)氣”之說豐富、拓展儒學(xué)，契機(jī)實(shí)在于儒學(xué)內(nèi)部的理論歧異與分化，“孫氏之儒”乃荀況所代表的儒學(xué)。荀況在學(xué)術(shù)上批評(píng)先秦諸子，對(duì)于儒學(xué)內(nèi)部的各家學(xué)說，除孔子之外，也取嚴(yán)厲的批評(píng)態(tài)度，視孔子的學(xué)生子張、子夏、子游為“賤儒”。荀況對(duì)子思、孟軻也進(jìn)行過激烈的批判，認(rèn)為子思、孟軻“略法先王而不知其統(tǒng)，猶然而材劇志大，聞見雜博。”子思、孟軻一系的學(xué)者將仁、義、禮、智、圣謂之“五行”，并以這種“五行”說來論釋人的內(nèi)在德性。荀子則認(rèn)為這種“五行”理論是“案往舊造說”，“甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。”（《荀子·非十二子》）在理論上荀況針對(duì)孟軻的性善說，主張“人之性惡，其善者偽也”。認(rèn)為孟軻主張“性善”，“是不及人之性，而不察乎人之性偽之分者也”。在荀況看來，正因?yàn)槿诵员緪海圆判枰赖露Y義，才產(chǎn)生法度規(guī)范；“起禮義、制法度”，目的正在于矯正人之情性，規(guī)范社會(huì)秩序。性惡論使荀況的儒學(xué)以隆禮義為其特征，提倡“化性起偽”，強(qiáng)調(diào)后天的道德教化，從另一個(gè)方向極大地豐富發(fā)展了儒家學(xué)說。荀況的性惡論，與孟軻的性善說可謂針鋒相對(duì)，但荀況對(duì)儒學(xué)的發(fā)展與貢獻(xiàn)，既得益于其在理論方面對(duì)各種學(xué)說的容納、批判，也得益于儒家學(xué)說內(nèi)部的對(duì)立與分化。孟、荀拓展儒學(xué)的路徑不無相同之處。

漢、唐時(shí)期，儒學(xué)的發(fā)展，主題不在其內(nèi)部的分化，而在于儒學(xué)與道家文化、佛教文化的整體性兼容與整合。這一時(shí)期，一些思想家或儒、道兼治，或儒、佛兼治。玄學(xué)的產(chǎn)生即是儒、道兼容、整合的結(jié)果。玄學(xué)代表人物王輔嗣校釋傳統(tǒng)經(jīng)典，既為后世留下了《老子道德經(jīng)注》，又為后世留下了《周易注》、《論語(yǔ)釋疑》。道教代表人物葛洪著《抱樸子》內(nèi)外篇，也自認(rèn)為《抱樸子內(nèi)篇》屬道家，《抱樸子外篇》屬儒家。但漢唐時(shí)期人們整合儒、道、佛三家之學(xué)，雖使這一時(shí)期中國(guó)文化的發(fā)展出現(xiàn)了新的氣象，增添了新的內(nèi)容，但在儒學(xué)內(nèi)部，人們的工作大都限于對(duì)經(jīng)典的校訓(xùn)傳授，理論上少有創(chuàng)獲，中國(guó)歷史上，儒學(xué)通過與道家文化、佛教理論的兼容、整合，使自身的思想內(nèi)容得以全面更新，是以宋代道學(xué)的產(chǎn)生為標(biāo)志的。道學(xué)作為宋代儒學(xué)的總稱，自身涵括多種學(xué)術(shù)思潮、派別。在道學(xué)興起的過程中，周敦頤代表的濂學(xué)，程顥、程頤代表的洛學(xué)，張載代表的關(guān)學(xué)，以及后來陸九淵代表的心學(xué)，朱熹代表的閩學(xué)等先后登上了宋代的學(xué)術(shù)舞臺(tái)。濂、洛、關(guān)、閩之類的概括依學(xué)者生活的地域環(huán)境特點(diǎn)指稱其思想學(xué)說，學(xué)理的意義不大。從學(xué)理的角度來看，由程顥、程頤開其端，朱熹繼其大成的理學(xué)，張載開其端，到明代由王廷相、王船山等人所繼承發(fā)揮的氣學(xué)，以及始于陸九淵，后由王陽(yáng)明發(fā)展到高峰的心學(xué)，當(dāng)是構(gòu)成宋明道學(xué)的主干部分。道學(xué)中所涵括的理學(xué)、氣學(xué)、心學(xué)等三大派系的形成，大體上都可以說是整合儒、釋、道三家之學(xué)的結(jié)果。

道學(xué)作為新時(shí)代的儒學(xué)，其理論追求是要從終極的層面論釋人與人生。在這種論釋中，理學(xué)主張“有物必有則，一物須有一理”，把事物成立和存在的原因歸結(jié)為事物之理，肯定人為物中一物，人之所以為人，在于有人之理，做人的原則和標(biāo)準(zhǔn)就是履行人之所以為人者，服從與遵循人之理，以理來解釋何謂人與如何做人。與理學(xué)不同，心學(xué)在終極的層面上肯定心，認(rèn)為仁義道德乃人之本心，人的本心即人的本性。做人的根本原則，應(yīng)是“先立乎其大者”，固守人的本心，堅(jiān)持人的本性。依心學(xué)的觀念，人的行為不容于社會(huì)的禮義規(guī)范，并非人本性不善，而是本心被遮蔽的結(jié)果。故“求其放心”，恢復(fù)本性，乃人改過遷善的必由路徑。氣學(xué)以氣為人或事物存在的根據(jù)，以氣化解釋人與事物的存續(xù)消亡，把人和事物的衰毀存亡理解為一個(gè)自然過程；將“存，吾順事，沒，吾寧也”理解為人生的最高境界，并依據(jù)自己的氣化論抨擊佛、道二家的人生觀念。由此可見，道學(xué)雖為儒學(xué)，但其中所涵理學(xué)、心學(xué)與氣學(xué)的主體部分及其核心范疇并不相同，儒學(xué)內(nèi)部的歧異與對(duì)立 ，并沒有因?yàn)榈缹W(xué)的形成而消解，反倒在新的理論形態(tài)中升華到了更高的思想層面。

道學(xué)內(nèi)部各種學(xué)術(shù)思想的對(duì)立，使人們學(xué)術(shù)視野更加開闊，人們注重對(duì)立中的整合，尋求整合中的發(fā)展，理學(xué)、心學(xué)與氣學(xué)均不乏這類學(xué)者，朱熹、黃宗羲等皆為這類學(xué)者的代表。朱熹集理學(xué)之大成，從來不曾動(dòng)搖自己的理學(xué)立場(chǎng)，但也從未忽視對(duì)于其他學(xué)術(shù)思想的關(guān)注與吸納。朱熹四十四歲至四十六歲之間編撰了兩部重要著作，一為《伊洛淵源錄》，一為《近思錄》。《伊洛淵源錄》成書于兩次“學(xué)禁”之后。表面看來，朱熹寫作此書，意在論釋理學(xué)為儒學(xué)正宗，回?fù)羧藗儗?duì)理學(xué)的攻擊貶抑。但是，朱熹在《伊洛淵源錄》中“盡載周、程以來諸君子行實(shí)、文字”，清理二程、二程后學(xué)以及與二程學(xué)術(shù)相關(guān)學(xué)者的學(xué)術(shù)思想，深層目的實(shí)可理解為梳理“伊洛淵源”，整合各家之學(xué)，論釋、完善理學(xué)系統(tǒng)。

《近思錄》的寫作也可作這樣的理解。朱熹曾說：“修身大法，《小學(xué)》備矣，義理精微，《近思錄》詳之。”朱熹與呂祖謙編輯《近思錄》的原因之一，在于擔(dān)心初涉儒學(xué)者“不知所從入”，于是摘選周敦頤、程顥、程頤、張載等人的著作編排成書，以供人“觀圣賢之大略”。但《近思錄》是朱、呂“求諸四君子之全書”，沈潛反復(fù)，由博返約，編輯而成。朱熹論及《近思錄》篇目時(shí)曾說：“《近思錄》逐篇綱目：（一）道體；（二）為學(xué)大要；（三）格物窮理；（四）存養(yǎng)；（五）改過遷善，克己復(fù)禮；（六）齊家之道；（七）出處、進(jìn)退、辭受之義；（八）治國(guó)、平天下之道；（九）制度；（十）君子處事之方；（十一）教學(xué)之道；（十二）改過及人心疵病；（十三）異端之學(xué)；（十四）圣賢氣象。”（《朱子語(yǔ)類》）這種編輯形成了一個(gè)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)乃枷胂到y(tǒng)，絕非簡(jiǎn)單的文獻(xiàn)羅列；實(shí)際上我們也可以將這種編輯過程視為朱熹對(duì)周敦頤、程顥、程頤、張載等人學(xué)術(shù)思想的整合與消化的過程。朱熹對(duì)待理學(xué)內(nèi)部或與理學(xué)相關(guān)的思想學(xué)說取整合的態(tài)度，對(duì)待同理學(xué)對(duì)立的心學(xué)實(shí)際上也是既批評(píng)其失又肯定其長(zhǎng)，從朱、陸之間的論爭(zhēng)即可看到這種情況。應(yīng)當(dāng)說，朱熹之所以能夠使理學(xué)發(fā)展到一個(gè)歷史的高峰，與他關(guān)注學(xué)術(shù)的歧異與整合是聯(lián)系在一起的。

黃宗羲生活在明末清初，著述繁富，其學(xué)術(shù)史著作《明儒學(xué)案》與《宋元學(xué)案》尤為人所稱道。黃宗羲師從劉宗周，本屬心學(xué)營(yíng)壘中的人物，但他同朱熹一樣，學(xué)術(shù)胸襟寬闊，十分關(guān)注學(xué)術(shù)的歧異與整合。在黃宗羲寫作《明儒學(xué)案》之前，周汝登編寫過一部《圣學(xué)宗傳》。周汝登的從兄周夢(mèng)秀聞道于王畿，周汝登本人則曾從羅汝芳問學(xué)，堅(jiān)信心學(xué)乃儒學(xué)正宗。故《圣學(xué)宗傳》褒揚(yáng)心學(xué)，貶抑理學(xué)，實(shí)為一部心學(xué)史。有學(xué)者認(rèn)為黃宗羲的《明儒學(xué)案》也是一部心學(xué)史。 但黃宗羲寫作《明儒學(xué)案》的思想方法與周汝登不同。他反對(duì)周汝登僵化的心學(xué)立場(chǎng)，認(rèn)同學(xué)者們對(duì)周汝登“見聞狹陋”的批評(píng)。在黃宗羲看來，思想學(xué)術(shù)問題上存在歧異是十分正常的：“學(xué)術(shù)之不同，正以見道體之無盡也。”他反對(duì)“好同惡異”、“倚門傍戶”、“以水濟(jì)水”的學(xué)術(shù)方法，主張客觀地考察學(xué)術(shù)發(fā)展。在《明儒學(xué)案》中，黃宗羲既對(duì)羅欽順的氣學(xué)有較為深入的評(píng)析，又對(duì)心學(xué)理論上有所修正，表現(xiàn)出一種綜合求新的思想傾向。時(shí)代沒有允許黃宗羲在哲學(xué)理論方面達(dá)到朱熹的成就，但他在學(xué)術(shù)方法中顯露的綜合求新的致思趣向，仍然表明了他作為時(shí)代先驅(qū)者的覺識(shí)和重要的學(xué)術(shù)價(jià)值。

清代儒學(xué)的發(fā)展，程朱理學(xué)逐步占居支配地位。唐鑒一類學(xué)者考察清代學(xué)術(shù)，旨趣即在專意褒揚(yáng)程朱理學(xué)。唐鑒的《國(guó)朝學(xué)案小識(shí)》將案主區(qū)劃為“傳道”、“翼道”、“守道”、“待訪錄”、“經(jīng)學(xué)”、“心宗”等類型，雖也對(duì)于各家學(xué)說有所辨析，但內(nèi)容多為肯定傳授程朱之學(xué)，堅(jiān)守、捍衛(wèi)程朱之學(xué)和批評(píng)心學(xué)。學(xué)術(shù)心態(tài)偏執(zhí)狹隘，很難平實(shí)考辨各家之學(xué)，更談不上整合求新。

清末民初，儒學(xué)一度淪落為人們批判鄙棄的對(duì)象，經(jīng)過一番曲折，人們重估儒學(xué)價(jià)值，現(xiàn)代新儒學(xué)的形成，使儒學(xué)重新登上了中國(guó)文化舞臺(tái)和世界文化舞臺(tái)。馮友蘭的新理學(xué)與熊十力的新唯識(shí)論同在現(xiàn)代新儒學(xué)之列。新理學(xué)乃程朱理學(xué)的繼續(xù)，新唯識(shí)論實(shí)為新心學(xué)，繼承了陸王心學(xué)的思想路數(shù)；現(xiàn)代新儒學(xué)中的新理學(xué)與新心學(xué)延續(xù)著宋明道學(xué)中理學(xué)與心學(xué)的歧異與對(duì)立。但現(xiàn)代新理學(xué)與新心學(xué)所涵括的思想內(nèi)容，又遠(yuǎn)非程朱理學(xué)與陸王心學(xué)所能比擬，因?yàn)樾吕韺W(xué)除了繼承程朱理學(xué)的思想資源之外，還吸納了西方的柏拉圖主義和新實(shí)在論哲學(xué)；新心學(xué)則在繼承陸王心學(xué)的基礎(chǔ)上，容納了佛學(xué)以及西方的柏格森哲學(xué)、康德哲學(xué)、黑格爾哲學(xué)等思想資源。新理學(xué)與新心學(xué)都注意利用時(shí)代條件，整合中西哲學(xué)，追求理論更新，但新理學(xué)與新心學(xué)之間的歧異與對(duì)立卻仍在延續(xù)之中。

新理學(xué)與新心學(xué)的歧異與對(duì)立，有社會(huì)歷史方面的原因，也有思想方法方面的原因。在思想方法方面，新理學(xué)看重理性，新心學(xué)偏重直覺。馮友蘭曾經(jīng)說過：“如果認(rèn)識(shí)到真正的哲學(xué)是理智與直覺的結(jié)合，心學(xué)與理學(xué)的爭(zhēng)論亦可以息矣。”看來，將理性與直覺結(jié)合，化解新理學(xué)與新心學(xué)之間的歧異與對(duì)立，已成為我們思考儒學(xué)發(fā)展時(shí)不能不去面對(duì)的時(shí)代課題。新理學(xué)與新心學(xué)是最具現(xiàn)代學(xué)術(shù)品格的儒學(xué)理論形態(tài)，思考儒學(xué)的發(fā)展，很難置其不顧。從歷史經(jīng)驗(yàn)來看，學(xué)術(shù)上的歧異與對(duì)立，只能是學(xué)術(shù)發(fā)展的契機(jī)，整合才能使學(xué)術(shù)發(fā)展成為現(xiàn)實(shí)。整合可以是不同理論之間的借鑒、吸納，也可以構(gòu)建新的理論形態(tài)，不論形式如何，整合都會(huì)促進(jìn)學(xué)術(shù)的更新與發(fā)展。因此，彌合新理學(xué)與新心學(xué)之間在思想方法方面的對(duì)立，實(shí)現(xiàn)新儒學(xué)內(nèi)部的理論整合，應(yīng)是現(xiàn)代儒學(xué)發(fā)展的重要途徑。當(dāng)新理學(xué)與新心學(xué)之間的歧異與對(duì)立得到消解的時(shí)候，儒學(xué)將有可能以新的形上學(xué)去支持與論釋自己的道德學(xué)說，使儒家倫理更具普世價(jià)值，從而為人類文明作出新的貢獻(xiàn)。