再論北朝至隋唐五代宋初的女人結社

內容摘要：北朝至宋初女人結社的時間分布始自公元538年，止于公元991年，時間跨度達450多年。空間分布則有原東魏和北齊控制的地區和敦煌吐魯番。女人結社現象的出現與長時間流行，與比丘尼僧團的存在和佛教有關優婆夷經典的翻譯和流傳等因素有關。

關鍵詞：隋唐五代；女人社；優婆夷

中圖分類號：K825．4；G256．1

文獻標識碼：A

文章編號：1000－4106(2006)06－0103－06

在北朝至隋唐五代間的造像題記和敦煌吐魯番文書中，保存了一組關于女人結社的資料。自1917年至今，這批材料不斷受到學術界的關注。本文擬在以往研究的基礎上，對北朝至宋初女人結社的時空分布以及女人社出現與流行的原因等問題作進一步探討。

為便于討論，茲將北朝至宋初女人結社的資料列表于下。

從列表中可知，北朝至宋初女人結社的時間分布始自公元538年，止于公元991年，時間跨度達450多年。空間分布則有原東魏和北齊控制的地區和敦煌吐魯番。在這450多年中，我們目前所能搜集到的資料僅有上列15件，大約一百年有3件，面對這樣的資料密度，我們只能說關于女人結社的記載在四百多年間時隱時現，不絕如縷。考慮到上列材料在時間的分布上雖不均勻，但也沒有太長的斷鏈，“不絕如縷”的依據是充分的。就地域分布來看，6世紀中葉北齊地區留下的記載相對多一些，10世紀敦煌地區的記載相對多一些。似乎說明在某一時段的某一地區。女人結社的現象可能比較多見。而敦煌地區，由于敦煌文書的發現，保存下來的材料說明女人結社在這一地區自隋代至宋初一直延綿不絕。如果考慮到敦煌文獻也不可能保存敦煌地區女人結社的全部檔案，而且女人結社的區域分布相對比較廣泛等因素，我們似乎可以推斷，當時女人結社的現象可能比目前所能見到的記載更加普遍一些。

在男尊女卑的古代社會，女人社竟然時斷時續地流行了450多年，流行的地域遍及中原和偏遠的敦煌、吐魯番。這當然應該是一個值得注意的現象。這一民間團體出現和流行的原因也值得我們探索。

就筆者所知，最早對此問題提出看法的是鄧小南教授。她在《六至八世紀的吐魯番婦女》一文中，針對吐魯番地區婦女結社的現象，認為“凝聚這些婦女的原因，應該說并非單一，其中既有宗教信仰在起作用，又有志趣愛好、社會階層相似的女性聯誼因素在起作用”。作者雖然沒有進行論證，但其推斷很有啟發意義。李君偉則推測敦煌的“女社人很可能是一群獨身的婦女，為了生存，她們才聯合在一起，互相幫助，互相支持”。孟憲實則試圖從女人社社條的文本中尋找她們結社的動機與目的。他揭出上引S．527《顯德六年(959)正月三日女人社社條》中之“大者若姊，小者若妹”的記述，說明當時的女人社把同性看作是生活中必不可少的一部分。組成社邑的女性成員標榜“大者若姊，小者若妹”，當然是在強調性別特征，甚至也可以說是性別意識覺醒的表征。但正如孟氏所指出的，女人社文書所闡述的結社原因是模仿自S．6537背《上祖社條》(文樣)中之“大者如兄，少者如弟”，而該社條文樣是針對男性設計的。而且，作者所例舉的女性特征記載，是僅有的例證。其他三件唐五代宋初的女人社社條根本就沒有談及結社的原因。如果往上追溯，東魏北齊時期的女人社造像記大多記述了結社造像的緣由和目的。如《武定三年(545)五月八日鄭清合邑義六十人造迦葉像記》記述她們造像的目的是“上為皇帝陛下、臣僚伯(百)官、州郡令長、師僧父母、姻緣眷屬，普及法界眾生，有形之類，一時成佛”。再如《天保四年(553)二月廿日公孫村母人卅一人造白玉像記》載“大齊天保四年二月廿日，公孫村母人合卅一人等，敬造白玉像一區(軀)，生者愿在佛左右，往過者妙樂口，居時成佛。其他幾件女人社造像記相關記述與此件略同，這樣的記述和同時期由男性組成的佛教團體敘述的造像目的大致相同，沒有強調團體的女性特征。僅《武定三年(545)五月八日鄭清合邑義六十人造迦葉像記》的頌中有“舍此穢形，早登天堂”，這里的“穢形”，應該指的是女人，因為佛教認為女人身是“不凈”的。這說明當時多數女人社在舉行活動時或在她們自己對其組織性質的陳述中，沒有自覺的性別意識，她們只是女性性別意識覺醒的行動者，卻未認識到其行動的意義。由此可知，利用女人社自身文獻來探求女人社結社的原因，很難獲得令人滿意的結果。

古代社會是以男人為主導的社會，女性不但在政治上處于附屬地位，在思想、文化等方面也無獨立性可言。在這樣的大背景下，即使出現少數處于強勢的女性，其重要行為也只是模仿男性，武則天就是突出的例證。女人社雖在中古時期已經出現，并延綿不絕數百年，但從思想文化層面來說，不過是在家庭中處于強勢地位的女性，對男性結社行為的模仿。所以，本文所討論的女人結社現象，在性別史上的意義，不能做過高的估計。

另一方面，晚唐五代宋初的私社，雖多由男性組成，但女性也可以參加。北朝至隋代的佛教結社——邑義，雖以男性為主，亦不排斥女性。唐五代宋初從事互助活動的私社，有的社的互助范圍還包括社人的家屬，當然也就包括社人家中的女性。在這樣的背景下，仍不斷出現女性獨自立社的現象，而且流行了很久。這些參與結社的女性，雖然在組織和活動中大多都沒有強調女性特征，其結社行為仍然可以看作是女性性別意識覺醒的征兆。只是她們的性別意識落后于她們的行為，這也符合思想意識發展的規律。

既然我們從女人結社的文本內部無法找到女性結社的原因，也就只好從外部索解了。筆者認為，以下幾種因素值得考慮。

其一，北朝至隋唐五代宋初女人結社現象的出現與流行應與這一時期婦女的社會地位較高有關。

西晉以后，北部中國長期在少數民族統治之下。這些入主中原的少數民族相繼為中原的先進文化所征服。同時，他們的一些風俗習慣也給中原人民帶來了深遠的影響。北朝至隋唐五代間婦女社會地位較高，在很大程度上是受了少數民族的影響，顏之推在《顏氏家訓》中，對當時北部中國的婦女社會地位有生動描述。他寫到：“鄴下風俗，專以婦持門戶，爭訟曲直，造請逢迎，車乘填街衢，綺羅盈府寺。代子求官，為夫訴屈，此乃恒、代之遺風乎?隋唐承北朝之遺風，再加統治者本身多有少數民族血統，故這一時期婦女的社會地位亦非宋代以后所能比擬。正是在這種“婦持門戶”的社會條件下，女子以獨立的身份結成女性群眾團體才成為可能。

其二，女人社成員大多應該是在家中地位較高的女性。孟憲實曾經指出，“女性可以單獨結社并開展一些獨立的經濟活動，這證明她們有一定的經濟獨立性、一定的經濟能力和一定的經濟地位”。在古代家庭中，經濟大權往往掌握在地位最高的家長手中，其他人很難有經濟的獨立性。家長在多數情況下應該是男性，男性家長去世以后，已成為“母”或“婆”的女性長輩就有可能成為對家庭經濟有處置權的人。高世瑜曾指出，“唐人對母、姐、嫂等女性長輩都持孝順、尊重態度。名教雖有“三從”之義，唐代卻似乎沒有宣揚“從子”，對于母親，唐人十分講究孝敬、順從之道”。即使男性家長在世，在古代男主外，女主內的傳統下，女性家長也有可能實際掌握著家庭的經濟大權。此外，鄧小南教授曾經指出，唐代吐魯番文書中的“大女”，“通常指作為戶主的寡婦或者單身女性”。這些作為戶主的女性，當然也掌握著家庭的經濟大權。北朝至唐五代宋初的女人社成員，應該就是由上述幾類在家庭中地位較高或實際掌握著家庭經濟大權的女性組成。雖然我們從現存材料中無法知道女人社成員在家中的地位和是否掌握著家庭的經濟大權，但女人社成員的題名還是透露出一些這方面的信息。如《元象元年(538)十月合邑諸母造像記》和《武定三年(545)五月八日鄭清合邑義造像記》均稱其成員為“諸母”，《天保四年(553)二月廿日公孫村母人卅一人造白玉像記》、《天保十年(559)二月十五日母人等造龍樹白玉石像記》和《乾明元年(560)四月十五日大交村邑義母人七十五人造觀世音像記》均稱其成員為“母人”，而《顯慶三年(658)前眾阿婆社條》則均為“阿婆”，這些“母”或“婆”都應是中老年女性，達到了被尊重、孝順的年齡，自然在家中也應該有較高的地位。其他沒有注明“婆”、“母”身份的女人社，推測其成員也應該屬于“婆”、“母”一輩的女人，至少應該是“姐”、“嫂”之類的女人。

關于P．3489《戊辰年(968)正月廿四日桂坊巷女人社社條》所記載的女人社成員的身份，那波利貞認為應由婢女組成。孟憲實則推測“這個結社的成員都屬于年輕女子”。楊森主張S．527《顯德六年(959)正月三日女人社社條》所在女人社成員為“小妻、妾”。高世瑜則認為這兩個女人社成員為下層婦女。我們在《北朝至隋唐五代間的女人結社》一文中，也持同樣的看法。李君偉認為他們應該都是獨身女。所有這些推測都是因為在這兩個女人社的題名中，不少社人是有名無姓。S．527社條所在女人社的題名可見前文，P．3489《戊辰年(968)正月廿四日桂坊巷女人社社條》的社人題名除“錄事孔阇梨、虞候安阇梨”和“社人吳家女”外，其他社人都是有姓無名。以上各種推測，婢女一說恐怕不能成立，因為依據唐五代宋初的法律，婢女身同“畜產”，沒有獨立的經濟，走出主人家庭參加民間團體的可能性不大。其他推測均有可能，也都有待進一步證實。如果參照上文所舉“母”、“婆”等實證材料，這兩個女人的成員也都應該是或在家中有較高地位、或實際掌握家中經濟大權、或屬獨立承戶的女性。

以上所述兩方面的情況，只是女人社出現的背景，或者說只為女人社的出現提供了可能。婦女地位相對較高和一些婦女實際掌握家庭經濟大權，并不意味著她們一定要走出家門和其他女性一起結成民間團體。所以，中古時期女人社的出現應該還有更直接的原因。這就是第三，比丘尼僧團的存在和有關“優婆夷”經典的翻譯與流行。

出于禁欲的宗教需要，佛教規定男性出家人與女性出家人以性別為標志分為比丘和比丘尼兩種僧團。佛教的律制規定比丘和比丘尼僧團在空間上要嚴格分開。男性出家人和女性出家人分開修行和生活本是宗教的需要，但長期的女性群體獨處必定會增強與喚醒她們的性別意識。這樣一種制度和修行方式隨著佛教的傳人也逐漸傳人了中國。從中國比丘尼和比丘尼僧團的發展史來看，比丘尼僧團的建立要比比丘僧團晚得多，其發展也并不順利，甚至出現第二次建立的窘況。雖然如此，中國的比丘尼僧團在西晉升平元年(434)出現，經東晉十六國，到南北朝時期，在南方和北方都已出現不少尼寺。這些尼寺給中國傳統的思想和文化帶來的沖擊應該是多方面的。一群女性聚集在一起，剃光了一般人不敢損毀的頭發，穿著特殊服裝，按著一定的方式修行和生活。這樣的現象自然會在世俗社會召來好奇的眼光。從歷史記載來看，南北朝時期出家比丘尼大多出于無奈，很多是由于寡居或病患。比丘尼群體的同性獨處除了枯燥無味的修行生活以外，也有正面效應。相同的性別，相似的經歷，使得她們之間更容易溝通，得以相互慰藉，相互鼓勵。而且，進入寺院以后，生活有了保障，在社會上也能得到人們的尊重。這樣的生活，或許比在世俗的冷落中寡居要好一些。而且，中國的比丘尼，從來沒有斷絕與家庭、家族和社會的聯系。她們以女性出家人的身份在社會上行走，在宣傳佛教的同時，將她們同性集體獨處的益處告訴給那些與她們經歷相似的女性，一定會引起一些女性的好奇甚至羨慕。一些受比丘尼影響較深的女性可能就出家了，成為比丘尼僧團的新成員。一些受到影響又不能出家的女性，可能就成了在家的女性信徒。為了便于擴大和發展女性佛教信徒群體，佛教僧團還翻譯了有關“優婆夷”的經典。現知最早翻譯的此類經典是《優婆夷凈行法門經》，凡二卷，譯者不詳，約譯于北涼(397～439)。其次是《無垢優婆夷問經》，北魏中印度三藏瞿曇般若流支譯。再次是《優婆夷墮舍迦經》，譯者不詳。除以上三部關于優婆夷的經典，其他佛經中也有關于優婆夷的論述，如《優婆夷墮舍迦經》實際是《中阿含》卷55“持齋經”之別譯。三部有關優婆夷的經典，后兩部都很短，便于攜帶和向信徒宣講。所以，有關優婆夷經典的翻譯，對女性在家佛教信徒隊伍的擴大應該是起到了促進作用。這些女性信徒，應該就是最初的女人社成員的主要來源。三部有關優婆夷的佛教經典，有兩部在北方譯出，而北涼曾經控制敦煌。本文討論的女人結社現象均出現在北方包括敦煌吐魯番地區，應該不是偶然的。依據前列表格，北朝至唐代五代宋初的女人社幾乎均與佛教或僧人有關。其中有11個女人社專門從事佛教活動，兩個在從事互助活動的同時也從事佛教活動，只有序號第14只從事互助活動，但其首領錄事和虞候是“孔阇梨”和“安阇梨”。這兩個“閣梨”很有可能是比丘尼。因為序號13的首領就是“尼功德進”。此外，序號第4中有比丘2人，比丘尼8人，序號第5有比丘1人，序號第6有比丘尼2人。從這些記載看，向女性宣傳佛教的既有比丘尼，也有比丘，但以比丘尼為多。畢竟女性與女性接觸更容易一些，也更方便一些。

而且，佛教的某些教義特別是小乘律藏有歧視女性的傾向。說起來令人難以置信，提倡眾生平等的佛教竟然對女性采取歧視態度，但這是千真萬確的歷史事實。一般說來，早期大乘佛教對女性比較寬容，對女性出家人沒有限制性規定，認為性別對成佛沒有影響。小乘律藏則認為“女人如毒蛇”，其身“不凈”，故為女性出家人設置了所謂“八敬法”。包括比丘尼每半月要到比丘面前自愆、受教，比丘尼必須從比丘求受具足戒等八項歧視女性出家人的規定。有的部派認為女人不能成佛，或者必須轉成男子身才能成佛。由于中國佛教僧團遵行的均為小乘律。所以，在中國古代的佛教出家僧團中，實際實行的也是男尊女卑制度。這種宗教的性別歧視在唐代被擴展為對一切女性的歧視。唐代的比丘認為女人、比丘尼不如男子和比丘，有的寺院甚至規定不許女人入寺。由于自身“不凈”，必然會使一些女性信徒感覺在男性信徒面前抬不起頭來，如果是同性在一起，大家都是“不凈”之身，同病相憐，不僅可以找到平等的感覺，心理上也會更舒服一些。這一心理應該是部分女性在家佛教信徒樂意與同性組成佛教團體的原因之一。前引女人社造像記希望能“舍此穢形”(不凈之身)就應該是這種心理的反映。我們看到，本文討論的早期的幾個女人社都是由在家女性佛教信徒組成的，其中有4個是由受三歸、持五戒的優婆夷組成(前列表格第7、8、9、11)，其他從事佛教活動的女人社成員也應該對佛教有不同程度的信仰。這些女性佛教團體的形成，或者就是從比丘尼僧團的存在得到的啟示。女性在家信徒在與比丘尼的接觸過程中，會逐漸了解女性群體獨處的益處。一些比丘尼也會鼓動女性在家信徒組織起來，甚至親自參加或組織女人社。本文討論的女人社，有五個有比丘尼參加。至唐五代宋初，隨著大量以互助活動為主的私社的涌現，原本作為民間佛教團體的女人社，有的受到互助私社的影響，也開始從事互助活動，前列表格序號第10就屬于這樣的情況。在這樣的背景下，以互助活動為主同時從事佛教活動的女人社(如前列表格序號第13)甚至單純從事互助活動的女人社(如前列表格序號第14)也出現了，但即使在這樣的女人社中，我們仍可以看到佛教的影響和僧人的身影(序號第13同時從事佛教活動，序號第14雖不從事佛教活動，但兩個首領是僧人)，這應該是歷史的慣性使然。它似乎是在告訴我們，不再從事佛教活動的女人社，也是由女性民間佛教團體演變而來的。

三

如上文所述，對女人社出現與流行的意義，不能做過度闡釋，更不能拔高。她們只不過是在佛教歧視女性信徒的文化誘導下、在比丘尼僧團的啟示下組織起來了的女性，他們組織起來并沒有要改變女性信徒被動局面的愿望，不過是一群處于弱勢(不凈)的人同病相憐而已，所以，女人社在中古時代的出現與流行，在思想文化史上并沒有什么特殊的意義。

還應該指出，不能用女人社的例證來說明當時一般婦女的地位。因為如本文所述，參與女人社的婦女均為在家中有較高地位者。

當然，女人社的出現與流行也并非毫無意義。參加女人社的女性畢竟是性別意識覺醒的行動者。一群中老年婦女組織起來，從事造像、寫經、燃燈供佛和互助活動，對當時的女性和男性都會產生重要影響。女人社的存在及定期不定期的聚會，會使其成員感覺到自己不是孤立的，至少在情感上有一群人是和自己相通的。造像、寫經和互助等活動不僅會給她們帶來成就感，還會給她們帶來榮耀。造像是供人瞻仰、禮拜的，女人社成員的名字也刻在石佛像的底座上，不但在當時會提高她們的知名度，還會千古流傳；雖然在當時女人處于依附地位，但就女人社造的石像而言，女人暫時成了中心。這些都是值得驕傲和榮耀的。就喪葬活動來說，女人社的援助不僅可以使女人社成員體會到同性關懷的溫暖，也會提高她們在家中的地位。女人社的存在和流行，對其他女性具有激勵作用，使她們認識到女人也可以在一定的時空范圍內成為中心。這樣的激勵作用應該是女人社長期流行的原因之一。

至于當時男性及由男性所把持的官府對女人結社的態度，因材料所限，不得而知。但從女人社得以長期流行的事實來看，男性社會對女人社的存在應該是默許和認可的。

(責任編輯 蕭 陽)

注：本文中所涉及到的圖表、注解、公式等內容請以PDF格式閱讀原文。