文化研究的激進與曖昧

20世紀90年代以來，文化研究的興起成為中國人文學術領域引起廣泛討論的一個重要現象。文化研究在中國意味著什么？中國的文化研究做了些什么？存在哪些問題、限制與困境？本文以李陀主編的“大眾文化批評叢書”為中心展開討論，試圖提供一份初步的觀察與思考。迄今，這套叢書已經出版了十種：《隱形書寫——90年代中國文化研究》（戴錦華著）、《雙重視域——當代電子文化分析》（南帆著）、《在新的意識形態的籠罩下——90年代的文化與文學分析》（王曉明主編）、《書寫文化英雄——世紀之交的文化研究》（戴錦華主編）、《上海酒吧——空間、消費與想象》（包亞明等著）、《傾斜的文學場——當代文學生產機制的市場化轉型》（邵燕君著）、《崇高的曖昧——作為現代生活方式的休閑》（胡大平著）、《在角色與非角色之間——中國的青年文化》（陳映芳著）、《從娛樂行為到烏托邦沖動——金庸小說再解讀》（宋偉杰著）、《救贖與消費——當代中國日常生活中的消費主義》（陳昕著）。從批評理念、研究框架及其涉及面看，這套叢書在一定意義上可以視為中國文化研究實踐第一階段成果的集中展示。

文化研究是什么？這或許得從文化研究的西方起源及其流變說起，但看起來叢書主編和作者的興趣不在這里，這是另一些學者的工作。李陀們顯然不愿把文化研究做成西方理論的又一次愉快旅行的腳注，而把它視為闡釋“中國問題”的一種話語實踐。文化研究在中國意味著人文知識界重新介入變化了的社會文化現實的一次努力和嘗試。從“后學”的潮漲潮落到今天看來多少有些空泛的人文精神論爭，從人文知識分子的邊緣化焦慮到文學研究的高度體制化、專業化，人文學界似乎喪失了文化參與的現場感和闡釋現實的能力。詹明信說：文化研究是一種愿望。的確，對于中國人文知識界而言，文化研究的興起以及與之相關的對專業化純文學研究的攻擊，都是企圖重新介入當代文化場域以重獲闡釋現實能力的愿望表達。閱讀李陀主編的這套叢書，我強烈感受到這種介入的愿望。借助“文化研究”，人文知識界有可能再次獲得一種介入式的知識位置。在“文化研究”的名目下聚集起來的這些學者有著相同或相近的基本認識，即大眾文化是90年代以來中國文化現實的重要構成。因而，大眾文化批評就成為人文知識分子重新返回文化現場的一個重要入口。

但具有共同的問題意識，并不意味著叢書作者們對大眾文化的功能與狀況有著相同的認識與理論立場，他們的研究方法不僅有所差異，甚至存在相互矛盾、抵觸、解構。這一方面顯示出叢書的豐富性，意味著90年代以后大眾文化的復雜性，不同的研究者或許觀察到的只是復雜問題的某些面向；另一方面也消解了叢書的批判力量，暴露出文化研究的內在困境與曖昧。概括而言，這套叢書在理論立場上大體可以分為四種：激進的批判立場、“雙重視域”的復雜審視、相對客觀的社會學描述以及感性與理性的矛盾。

其一是以王曉明和戴錦華為代表的批判大眾文化的立場。在他們看來，90年代大眾文化的興起是中國社會轉型的構成部分，大眾文化參與了作為社會轉型觀念基礎的新意識形態的建構，而這種新意識形態無疑遮蔽了現實的復雜性與差異性。這是一種有些新左翼色彩的批判立場。王曉明以解剖現代作家的精神障礙的方式敏感地觸及到了當代現實的深處，他把“進步”、“現代化”、“發展”、“成功”、“市場”、“世俗化”、“自由主義”、“消費時代”等一系列話語混合而成的新“思想”稱之為“新意識形態”：“它事實上已經構成主導今日社會一般精神生活的一種新的意識形態了。”^①在社會轉型中，這種新意識形態產生了新的壓抑與遮蔽。文化研究要批判的正是這種“籠罩”人們一般精神生活并且不斷塑造公共想象與欲望的新意識形態，尤其要反省知識界對這種新意識形態有意或無意識的參與與共謀。這里，王曉明顯然把“自由主義”話語和人文科學的專業化傾向視為形塑新意識形態精神資源的構成部分。對他而言，這種新左翼社會批判立場表現出從未有過的鮮明。如果從另一個理論高度來看，王曉明對新意識形態的分析與描述可能有些印象化并過于簡單，沒有揭示出新意識形態的復雜結構及其生產機制。所以，他大步從新意識形態批判邁向“新富人”/“成功人士”形象批判。這樣一來，批判的焦點縮小了、明確了，但批判的力度與意義卻也減弱了。以對“新富人”和“成功人士”想象的感性批判代替對復雜的中國問題的理性分析，這種視域的縮小很難產生真正深刻的思想。所謂的“新意識形態”是否是一個總體性概念？有沒有化約主義的危險？“成功人士”想象在“新意識形態”中占有多大的分量？以“成功人士”想象為中心的“上海想象”在多大程度上可以視為中國性的問題？在“新意識形態”批判的視域中哪些問題反而又被遮蔽了？如何評價作為歷史發展動力的“欲望”？這一系列問題還有進一步思考的空間。從“中國問題”到“新意識形態”再到“成功想象”和“新富人”批判，這種中介的缺乏、快速的話語轉換，是否暗示了“文化研究”在闡釋中國問題上的某種限度？今天的文化研究對這種現實的制約性因素是否缺乏足夠的反省？這或許是值得人們反省的問題。

在理論立場上，戴錦華與王曉明是比較相近的，都認為大眾文化是對現實關系的“遮蔽”。在《隱形書寫》中，戴錦華將90年代中國繁富的文化格局稱之為一處“鏡城”。“鏡城”是一種結構，也是某種幻象，也可視為意識形態的隱喻。她的“鏡城”或90年代的“文化地形圖”是復雜的社會文化網絡，是各種權力中心相互沖突、合作與共謀的“共用空間”。為揭示出這一文化地形圖的形成機制及其結構，《隱形書寫》更多地借助了福科的知識考古學與譜系學的方法。她對90年代的文化研究有意識地引入了歷史的分析維度：對今日文化現實的描述與思考，必須建立在80年代的思想文化史的思考與反省的基礎上，也不能回避對近、現、當代中國文化史的再讀與反思，戴錦華對80至90年代幾次話語轉換的修辭分析細膩而富啟發性。在她看來，知識分子參與的每一次話語實踐與轉換都是成功的意識形態實踐，完成了一次次的“文化遮蔽”：80年代的“現代化”宏大敘事和“現代性”話語完成了對“文革”歷史的放逐與遮蔽，進而完成對百年中國歷史的遮蔽；90年代所謂的中國式后現代主義完成對橫亙在80、90年代之間的創傷體驗的遮蔽，而90年代的大眾媒介文化則是對重組中的階級現實的遮蔽。每一次遮蔽都有使其合法化的一套社會修辭與文化邏輯。文化研究的批判意義就在于揭示出在社會意識形態話語轉換與重構過程中發生的遺忘、壓抑與遮蔽，也揭示出所謂精英知識分子參與這種話語轉換從而獲得話語/文化權力的隱蔽機制。所以，在戴錦華和王曉明看來，文化研究在中國還意味著人文知識分子對自我的反省與批判：90年代知識分子通過對“制媒”過程的深層次介入將文化資本轉化為經濟資本，完成經典權力向大眾媒介權力的轉換。

許多時候，戴錦華對“文化遮蔽”的揭示往往有所發現，也頗為尖銳、深刻，但也存在一些似是而非的疑點：歷史的轉折除了產生“遮蔽”外還發生了什么？“遮蔽”之外的問題會不會都被戴錦華的“遮蔽”論所“遮蔽”了？80年代的“現代化”宏大敘事是對百年中國歷史的遮蔽還是百年中國歷史的構成部分？如果回到百年歷史的戲劇場景中，“現代化”事實上是近代以來民族國家的一個巨大的歷史沖動。或許應該追問的是現代化敘事遮蔽了百年歷史中的什么問題？80年代的“現代性”話語是對“文革”歷史的放逐與遮蔽還是對“文革”意識形態的否定與顛覆？作為“現代性”話語核心的“主體性”論述以及“人性論”、“人道主義”、“自我”、“唯物主義實踐論”、“感性解放”、“回到文學本身”等等一系列啟蒙話語無疑具有反思“文革”史的意義。社會歷史及其思想文化史的轉型可能要遠比所謂“遮蔽”復雜得多。在“遮蔽”的同時，是否也產生了“反遮蔽”？“反遮蔽”是否也可以借助文化修辭隱蔽地突破各種政治禁忌？90年代大眾文化生產的主要是“中產階級”想象嗎？這樣的判斷在多大程度上與大眾文化的現實相吻合顯然還需要更多的實證資料的支持，社會學的缺席或許是文化研究一個令人遺憾的缺陷。

南帆總是想把問題看得更復雜一些。一個有趣的例子是戴錦華和南帆對女性的“看與被看”問題的不同解釋。戴錦華認為女性/女性文學長期被置于被看的位置上，意味著男權文化對女性的壓迫，這是一種頗為流行的女性主義觀點；而南帆則提出在大眾傳媒時代，女性的“被看”有可能形成一種特權階層，這樣在性別理論分析之外引入階級理論以及種族范疇，“看與被看”問題就變得復雜起來。南帆認為，文化研究在闡釋中國問題時需要充分關注這種復雜性，無論是德里克的“地域”還是詹姆遜的“第三世界”都“過于單純了”。“如果進入地域或者第三世界內部，問題就會驟然地復雜起來。民族、國家、資本、市場、文化、本土、公與私、詩學與政治，這些因素并非時時刻刻溫順地臣服于某一統一的結構。”^②在《雙重視域》中，南帆強調從“雙重視域”具體考察大眾文化的復雜性，在互相對話論辯中勘探電子媒介的價值坐標：一方面，電子傳播媒介的崛起不僅為大眾制造了巨大的歡樂，而且更為重要的是，新型傳播媒介的問世往往與更進一步的民主和開放聯系在一起；另一方面，電子傳播媒介在民主的背面存在強大的控制，在解放之中掩藏著另一些新型的隱蔽枷鎖，因為大眾文化的快感政治具有啟蒙與操縱、解放與控制、規訓與反規訓的雙重特性。所以在南帆看來，今日的大眾文化研究需要的不是立即作出否定或肯定的判斷，而是具體的分析和展開，從而看到哪些方面呈現為一種解放，哪些方面又呈現為一種控制。南帆關注的重心是電子傳播技術的變化對日常生活、文化形式乃至政治形式的深刻影響，他始終提醒人們注意這種影響的雙重性。由于始終強調這種復雜性，南帆顯然不屬于戴錦華、王曉明式的帶有激進色彩的文化批判學派。在理論立場上，很難把南帆編入“新左翼”或“自由主義”抑或其它什么陣營。當然，南帆的“雙重視域”常常有些不平衡。在分析大眾文化啟蒙與操縱的兩面時，其論述的分量往往向揭示“操縱”方面傾斜。這種傾斜顯示出了南帆所處的批判性知識位置。

這套“大眾文化批評叢書”在理論與方法上存在文化研究的社會學取向與人文科學取向的分野。陳昕的《救贖與消費》、邵燕君的《傾斜的文學場》以及陳映芳的《在角色與非角色之間——中國的青年文化》都屬于社會學取向的文化研究。黃平在陳昕著作《救贖與消費》的代序中說：社會學研究不一定要像法蘭克福學派那樣，總是處于批判的位置或采取批判的姿態。它的工作是通過大量的長期的觀察研究，把問題顯現出來，揭示出其中的制約性因素，但黃平同時認為批判的視野是必不可少的。《救贖與消費》在大量經驗材料的分析與研究的基礎上，得出了一個看起來有些分量的結論：消費主義在中國城鄉的蔓延并不必然與經濟因素相關聯，而是更多地由“文化—意識形態”所主導。這里隱含了一種黃平所說的“批判的視野”——消費主義通過符號的象征意義生產并控制了當代社會的“需要”與“滿足”。陳昕的野心似乎太宏大，他所研究的課題是“當代中國日常生活中的消費主義”，但其實證研究所占的分量很難支撐如此宏大的企圖。作者把消費主義在當代中國城鄉的流行處理成一種普遍的文化現象，卻多少忽視了地區、年齡、階層、性別、教育背景以及收入狀況的差異對消費所產生的不可忽視的影響。今天把經濟因素與文化因素截然分開如何可能？“文化主義”傾向的消費研究的限度是否需要反省？陳映芳的《在角色與非角色之間——中國的青年文化》描述并分析了20世紀中國青年文化的幾個世代的流變，有些“概論”的味道。如果選取某一時期的青年文化做更詳盡深入的研究，或許更有參考價值。相比而言，邵燕君的《傾斜的文學場》在選材上要小一些，討論的是90年代以后“文學生產機制的市場化轉型”。作者對經驗材料的描述多于分析與闡釋，討論的是“文學場”的傾斜，但卻沒有描述出“文學場”的結構。

如果說《傾斜的文學場》小心翼翼地回避理論，把文化研究做成了一種經驗的描述，那么宋偉杰的《從娛樂行為到烏托邦沖動》則動用了大量的理論資源分析金庸文本、解釋“金庸現象”，其中主要以詹明信和保羅·利科的意識形態和烏托邦論述為立論基礎。詹明信和利科都認為大眾文化具有意識形態和烏托邦的相互關聯的兩面，烏托邦的“超越性功能”構成了“對意識形態的批判”。宋偉杰的核心觀點是金庸的“江湖”與“武林”想象建立了一種“烏托邦主義”，而金庸所提供的江湖烏托邦以及閱讀金庸所產生的烏托邦感受含有對現實批判與救贖的意義。有趣的是，一個十分欣賞、推崇金庸的學者如何做關于金庸武俠小說的文化研究？如果趣味銷蝕了距離，文化研究以及文化批判如何可能？宋偉杰無疑是一位深度的“金庸迷”，因為在這部有深度的金庸論中，處處可見作者對金庸的贊美：金庸“在鐐銬的束縛下成為一個美妙絕倫的舞者”。“金庸及其小說似乎始終是個‘例外’！”“金庸小說有著巨大豐富性！”“博大精深的金庸小說融武俠、言情、偵探、歷險、政治以及廣義的幻想小說于一身。”“瑞士神學家卡爾·巴特在評價莫扎特的音樂時，有一句也許他自己也頗為得意的妙語：‘凝重者輕盈地漂浮著，而輕盈者無限地凝重搖曳著’。金庸小說亦復如是。”作者有時甚至用抒情代替分析，以表達自己閱讀金庸時那種“神秘、抒情、略帶蒼涼而又不失欣悅”的“浪漫幻想”與“孤獨體驗”。在趣味的力量強大到左右理性時，作者把關于金庸的文化研究做成了金庸的贊美修辭學或辯護詞，從而放大了大眾文化烏托邦對現實的批判與救贖作用而遺忘了它對人的心智的麻醉功能。而在理性的力量超過趣味時，宋偉杰顯然產生了更有價值的發現：“江湖世界所構成的是一面既壓抑又強化主體意識的鏡像。”金庸小說的“政治修辭傾向于淡化或者瓦解‘華夷之辯’，而文化修辭卻暗中凸顯了‘夷不勝華’的內在旨歸”^③。

以“上海酒吧”為文本討論現代都市的空間生產、消費與想象，在這套叢書中，包亞明等著的《上海酒吧》選材上顯得十分獨特，內容包裝也有些新潮。導論提出了“上海酒吧”研究的四個緯度：1.消費空間與公共領域；2.娛樂版圖的擴展與地域性知識的重建；3.巨型城市、全球城市語境中的國家與資本；4.城市鏡像與“上海精神”。以如此巨型的視域進入酒吧研究委實有些前所未有。這可能代表了文化研究朝時尚化、商品化方向邁進的一種趨勢。反抗學術體制的文化研究被更加強大的市場體制收編不是不可能的。《上海酒吧》的作者們當然知道“批判性視野”對“文化研究”的重要性，所以書中出現了不少已經離開“上海酒吧”很遠的看起來很“深刻”的理論闡釋。而一些對談與議論不是建立在嚴謹的社會學研究的基礎上，顯得晦澀、隨意、曖昧，仿佛發生在酒吧里的哲學閑談：如“酒吧文化所體現的官方政治權力與個人性、民間性的對立和血肉沖突方式也是特殊的……以個人性的話語抗衡社會性的欲望，可能會構成今后酒吧文化的內在沖突”^④。這種對文本的過度闡釋在時下的文化研究中并不少見。在《上海酒吧》里，我們常常可以發現小知情調或中產階級趣味與知識分子批判理性之間游離的癥候。作為“感覺與情調”的酒吧與作為文化批判文本的酒吧之間的游離與斷裂，使關于“上海酒吧”的文化研究在立場上產生出某種有趣的曖昧和矛盾。

這種理論立場上的矛盾分歧與互相抵觸還不是當前文化研究的主要問題。許多跡象表明，文化研究者對“文化研究”闡釋復雜的中國問題的限度缺乏必要的反省。叢書的主編和作者們一再表明文化研究的核心工作是闡釋“中國問題”，文化研究是基于中國現實問題的分析研究和理論追索，王曉明甚至認為必須從重建當代中國整體認識的高度來討論進行文化研究的迫切性，“說文化研究在今天具有迫切的意義，并不僅僅是指一切經濟、生態和政治的變化都必然會創造出自己的文化形式，而更是說，如果缺乏對90年代的文化狀況的深入分析，你甚至都很難把握那些經濟、生態或政治層面的復雜變化”。在這些學者看來，“跨越學科界限的文化研究”在闡釋復雜的“中國問題”上似乎有著強大的能力。這顯然是高估了文化研究的意義和作用。的確，“中國問題”是文化與政治、經濟相糾纏，前現代、現代與后現代并置的結構性問題，以大眾文化批評為重要組成部分的文化研究可以成為一個闡釋的緯度，但經濟與政治問題仍然是首要的問題，單純的文化研究顯然不可能達到對當代中國整體認識的高度。那種認為通過大眾文化批判就能把握“經濟、生態或政治層面的復雜變化”的看法，如果不是一廂情愿的學院知識分子的天真，那么就是一種避重就輕、避實就虛的批判姿態。從西方到中國，許多文化研究者都把揭示大眾文化對社會現實的遮蔽視為首要問題，文化成為斗爭與反抗的主戰場，而回避或忽視了經濟和政治資源分配與再分配的面向，因而在激進批判的背后隱藏著一種中產階級的保守傾向。缺乏政治經濟學批判視野的文化研究即便是激進的文化批判也是軟弱無力的，甚至不可能有效地闡釋大眾文化的生產與傳播，而只是學院內部的話語政治或走向其反面成為大眾文化商品的一部分。

文化研究的軟弱無力與其所依賴的批判的思想資源直接相關。李陀在叢書的總序中呼吁“逐漸建立適應現代中國情況的文化研究理論與方法”，以應對社會轉型對人文科學所提出的挑戰，但從叢書所提供的成果看，距離戴錦華所提出的“尋找并積蓄新的思想資源”的目標仍然十分遙遠。從總體上看，他們進行文化批判的思想武器主要是西方馬克思主義——法蘭克福學派或者伯明翰學派，阿多諾、葛蘭西或者列斐伏爾等等。而西方馬克思主義在闡釋中國問題上的能力是有很大限度的，因為他們的現代性批判所面對的是高度發達的資本主義現實。而前現代、現代與后現代交錯的“中國問題”則要復雜得多，西方馬克思主義在多大程度上能夠有效闡釋中國問題顯然還是一個需要深入反省的課題。中國目前的文化研究對如此明顯的問題卻缺乏充分的反省。“西馬”批判社會學的“文化轉向”，在經典馬克思主義關注不夠的文化領域開辟了批判的戰場，著力揭示大眾文化背后隱藏的意識形態與權力關系，發展了馬克思主義的意識形態批判理論，但同時卻放棄了馬克思的政治經濟學批判、實踐唯物主義與總體范疇。本質上，它仍然屬于資產階級公共領域的批判傳統。這樣，西方馬克思主義對資本主義的批判必然是軟弱無力的，也不可能整體地認識當代社會現實。從李陀主編的這套大眾文化批評叢書所援引的資料看，90年代初文化批評被西方理論所支配的狀況在當前的文化研究中并沒有得到根本的改變。不同的是，在90年代很長的一段時間里，法蘭克福學派的大眾文化理論/文化工業理論左右著中國學者的大眾文化批評——如徐賁所言，中國的大眾文化批評甚至形成了一種流行甚廣的“阿多諾模式”，豐富復雜的大眾文化現象成為法蘭克福學派理論旅行途中的中國風景，而90年代后期興起的文化研究雖然突破了法蘭克福學派“阿多諾模式”一統天下的格局，但還沒有超出西方馬克思主義的論述框架。因而表面上看，文化研究似乎熱熱鬧鬧地回到了文化現場，但卻沒有真正返回到“中國問題”的脈絡。很大程度上，當前的文化研究熱只是又一次“翻譯的思潮”。受到思想資源方面的限制，叢書的中心觀點，即大眾文化遮蔽了社會重組中的社會分化現實，其實并沒有太多的思想含量，因為這種現實在日常生活中太容易被“發現”了。在“主旋律”電視劇或者春節聯歡晚會中找到主流意識形態也并不困難，而在上海酒吧中發現個人話語與社會欲望之間的文化沖突則只是精英論述與流行時尚的一種后現代式的游戲拼貼。

今天的文化研究顯然難以達到馬克思那種政治經濟學分析與意識形態批判的思想高度。由于后現代主義與解構思潮的隱蔽影響，文化研究普遍懷疑總體性思想并力圖解構宏大敘事，卻也提不出更有效地闡釋中國問題的新理論框架和更好的社會文化發展方案。王曉明認為文化研究要“為別樣的前景想象貢獻資源”，戴錦華也說文化研究意味著“尋找‘另一個故事’的理論與實踐之路”。但需要進一步追問的是，所謂“別樣的前景”和“另一個故事”到底指涉一種怎樣的圖景？文化研究在批判的背后試圖捍衛的究竟是什么？王曉明把它確定為“不依賴效率”并“高居利益之上”的價值，即“詩意和美的感動”或者“真正的創造性、多樣性、深度與美”。這些的確是具有普世意義的美好價值，也是一種浪漫主義色彩濃厚的抽象的文化觀念。文化研究原來的意圖是介入當代現實生活，但支撐文化研究的信念基礎卻是超越現實的“詩意與美”。在王曉明的正面闡釋中，“文化研究”暴露出了德國浪漫派美學的底牌——“文化研究”變成了以詩意與美反抗異化的浪漫哲學的當代中國版。馬克思與盧卡契曾經揚棄了的席勒的那種審美主義幽靈又重新潛入文化研究場域中，如同盧卡契所言：審美主義“意味著回避真正的問題……并把‘行為’一筆勾銷。”^⑤當“介入”蛻變為“審美超越”，文化研究的政治意義也就自我消解了。早在1989年，梅鐸就指出文化研究如果還要保持知識分子的活力，就應該介入公共事務的實踐，與政策制定者對話、公開演說，因為公共空間正面臨制度性的危機^⑥。

在當代中國富有批判精神的文化研究中，我們很難找到真正具有建設性意義的知識圖景與想象。這或許是一個普遍性的人文難題。今日之文學、文學批評與文化研究都面臨這一困境。南帆在評論韓少功90年代散文時曾經指出了這一現象：“韓少功想肯定什么?這遠不如他的否定對象明晰。當然，我指的是那種生存能夠賴以支撐的肯定。這種肯定凝聚了人們的信仰和崇拜，并且以第一大前提的名義派生一系列信念。質言之，只有這種肯定才是抒情和詩意的最終根源。盡管否定同時也反襯出了肯定，但反襯出來的肯定往往閃爍不定，隱約其辭，甚至彼此矛盾。它缺少一種正面的強烈之感。”^⑦批判的文化研究同樣缺乏“正面的強烈之感”，它如果要擺脫軟弱無力狀態，就必須尋找到其賴以支撐的肯定性力量和更豐富的思想資源。

①王曉明主編《在新的意識形態的籠罩下》，江蘇人民出版社2000年版，第18—19頁。

②南帆：《問題的挑戰》，海峽文藝出版社2002年版，第238頁。

③宋偉杰：《從娛樂行為到烏托邦沖動》，江蘇人民出版社1999年版，第142頁。

④包亞明等：《上海酒吧》，江蘇人民出版社2001年版，第61頁。

⑤盧卡契：《歷史與階級意識》，商務印書館1992年版，第215頁。

⑥參見李政亮《傳播政治經濟學與文化研究的批判與對話》，載《文化研究月報》2003年6月15日。

⑦南帆：《詩意之源——以韓少功20世紀90年代散文為中心》，載《當代作家評論》2002年第5期。