“思想的歷史”或“歷史中的思想”

薛　剛

第一次讀《中國思想史》還是在剛?cè)舜髮W的時候，厚厚的《中國思想史》和薄薄《中國大歷史》一起顛覆了心目的“中國通史”的形象。幾年之后重溫《思想史的寫法》仍能憶起當年的震撼之感。相對于兩卷本《中國思想史》中的導論部分，《思想史的寫法》增添了三節(jié)內(nèi)容——《思想史研究中的加法與減法》《什么可以成為思想史的資料》和《思想史研究視野中的圖像》。如果說原書的導論更像是一個虛懸的理想，是針對當時中國學界所發(fā)表的重寫宣言，這些增添的部分則表明了實現(xiàn)這個理想的努力，展示了建構(gòu)的思路。

品評《中國思想史》，自然是站在作者的肩膀上，手握前人所有的勞動成果，天然的處于攻勢，且思想史的接受過程不像經(jīng)濟史、政治史、區(qū)域史那樣有一個消化的時間——思想史對現(xiàn)有資料的整合和編排尤其依賴，所以每部雄心勃勃的思想史都免不了遭遇一番急匆匆的評判，葛兆光先生此前出版的兩卷《中國思想史》也不例外。而且聚訟題目大都集中在全書的第一部分，即“思想史的寫法”上，用書中的玩笑話來說，很多人看了《導論》，大概很少人看完正文部分。當然，這個特點也使得我這樣剛進學術(shù)門檻的人能在作者勞動的基礎(chǔ)上饒舌，且談幾句“思想史的寫法”這樣我力所不及的題目，對“中國”、“思想”和“歷史”作一些反思。

不妨也從科林伍德說起。在筆者理解，科林伍德的“一切歷史都是思想史”的命題有兩層意思，不僅是認為思想構(gòu)成了歷史的本質(zhì)，而且也在強調(diào)現(xiàn)代史學文本的形成中史家主觀思想的作用，在他看來“歷史學，也像神學和自然科學一樣，是思想的一種特殊形式”，走到極端就是“歷史就是思想的虛構(gòu)”的提法。從科林伍德的“一切歷史都是思想史”到海登·懷特的“作為文學虛構(gòu)的歷史文本”可以看出一條清晰的從現(xiàn)代史學反思到后現(xiàn)代史學建構(gòu)的內(nèi)在理路。《中國思想史》兩卷大書的“合法性”當部分來自于科林伍德的第一層意思。、“思想史”“因此而有其意義”的“此”實際上乃是“過去的永存性就活動在現(xiàn)在之中”，通俗稱謂即為“真正綿延至今而且時時影響著今天的生活”。這個討論范圍的限定才是整個《中國思想史》寫法的核心，最具延續(xù)性的“知識”由此順理成章的浮出水面和“思想”一起作為論證的兩個支點。由此設(shè)定了一個理想的“知識”和“思想”的互動模式——將知識認定為“基礎(chǔ)”，思想認定為“高層”，并進一步認定知識為“源”，思想為“流”。類似上層建筑的思想乃是來自知識，而“經(jīng)典”則是不世出的，是超越一般知識、信仰層面的異類。如此兩分法設(shè)定了全書的框架，使處理紛紜復雜的思想有了可能性。但是如果回頭關(guān)照一下科林伍德的命題的話，《中國思想史》很少考慮到第二個層面，即“思想”本身對“知識”、“思想”乃至“思想史”的審視和建構(gòu)，將其僅僅歸結(jié)于在“寫法”上起作用恐怕大大低估了“思想”的內(nèi)省作用。這些繞圈的概念糾葛說到底仍然是“思想”和“歷史”的糾葛，思想史的寫法討論本身其實應(yīng)該分成兩部分，思想的寫法和歷史的寫法。《中國思想史》所要極力解決的乃是怎么寫“思想”的問題，但是對于怎么寫“歷史”則語焉不詳，思想的歷史被簡化成某個世紀或某些個世紀的一般思想和精英思想的剖片，只剩下雖然大張旗鼓的強調(diào)但實際上沒有體現(xiàn)出來的“連續(xù)性”。在兩分法的寫作套路里，雖然“思想”尚存，但是“歷史”的功能被淡化了，思想成了時間的橫截面，難以看到流變和斷裂。

作者還提出了另一個“二元”的對立，即“文本”與“本相”的對立。但是沒有深人下去，畢竟現(xiàn)在不是二十世紀初的大變革時代，學術(shù)界的主流是“走出疑古”，但是將來寫思想史的“歷史”的時候，這個“二元”的對立當會凸顯出來。在作者看來，“傳統(tǒng)的思想史依據(jù)的是懷有某種意圖的官方或控制著知識和思想話語權(quán)力的精英的歷史記述，這些歷史記述并不一定切中思想世界，尤其是一般知識、思想與信仰世界的本相，在任何一個時代的檔案和文書中，都可能存在‘有組織的歷史記載和‘有偏向的價值確認，正是這種價值賦予記載以某種意義并把它放置在某個位置，經(jīng)過篩選、省略、簡化，使我們不經(jīng)意中就站在他們的立場上觀察歷史，并通過我們的寫作把這種價值和意義延續(xù)下去。”如果將來寫二十世紀思想的“歷史”的話，這段話可以看作第二輪“古史辨”的宣言吧。如果說顧頡剛成功地將人們心目中的史料分成了真史料和假史料的話，作者此舉可能會把史料分成有意識的史料和無意識的史料。但這一對“二元”作為分析的歷史哲學提出來未嘗不可，作為歷史的寫法則很難延續(xù)下去。“真”“假”之分雖然難于考證，然尚有規(guī)范可依，但是探究史料背后的“有組織”和“有偏向”，則是公說公有理婆說婆有理的事情，操作性欠佳。而且“一般知識、思想與信仰世界”不像那些戲劇性的歷史事件，雖然范圍廣大，卻是一次性的，基本上誰先寫誰就制造了話語體系，自己深入沒問題，討論起來就比較麻煩了。比如《五四運動史》之類現(xiàn)在有人寫，將來還會有人繼續(xù)寫下去，但是“七世紀前的知識、思想與信仰世界”就很難有人會繼續(xù)了。歷史學固然是要求真的，但是歷史學家卻無往不在環(huán)境的壓力之中。就求得“本相”內(nèi)部邏輯來說，既然將“傳統(tǒng)的思想史依據(jù)的是懷有某種意圖的官方或控制著知識和思想話語權(quán)力的精英的歷史記述”，這樣大家原本心照不宣的話拿到臺面上，就給自己設(shè)定了運用資料的通道：解讀歷史記述背后的“有意識”，找尋那些“無意識”的資料；這既是困境，也是挑戰(zhàn)。

整本中國思想史給人的感覺是：作者不是在跟某一套話語體系打架，而是在跟一組“誤解”過不去。整個“思想史”的展開是以“哲學史”為靶子的，主要矛頭對準哲學史的兩個面相，一個是“哲學史”用精英和經(jīng)典代替整個思想的世界；另一個是用哲學這個外來的概念描述“中國歷史上的各種學問”，實際上既反對用history of philosophy替代intellectual history，又在反對用history of philosophy替代history of China ideas。但是細究下來，諸本哲學史的作者都沒有說自己的作品是描述整個中國思想流變的，最后只能斷定《中國思想史》的對手并非某種成熟的話語系統(tǒng)，乃是一種約定俗成的誤會。說到底，這本書的視角仍在著眼于寫“思想”而非寫“歷史”。至于“后哲學史”時代的主角，《中國思想史》提供的替代晶乃是intellectual history和knowledge history的混合物。即使能將這兩者從紛紜復雜的知識生活中抽離出來，它們之間的關(guān)系也是千絲萬縷難于用幾種模式概括清楚的，而中國思想史預設(shè)的邏輯就像生物學上的土壤與植物的關(guān)系。知識世界提供資源，而思想世界則對一般知識世界無所需求。“我們的思想史很少去想象和推測這種非常直接而且真正有效的思想土壤和背景，卻把那些只是遙遠的影響著思想的政治大事和經(jīng)濟狀況當作拍攝思想的‘大背景，全不顧焦距對準的那個人物和背景有多遠。”全書基本上都是圍繞著“思想土壤和背景”的擷取展開的。但是就學術(shù)史內(nèi)部來說，經(jīng)典文本的作用顯然遠遠大于作者所處的時代中流行的背景噪音，而學術(shù)史乃是思想史的重要組成部分，而旦“真正有效的思想土壤和背景面對的對象只是個人，怎樣去囊括行伍、牢獄、商團這樣有組織的知識和思想，換句話說，怎樣將社會“管理”知識納入到思想史的視野內(nèi)。《中國思想史》讀到最后總是覺得有些不過癮，好像一下子就把中國思想從神壇之上拉到地平線以下，其實中間“思想”和“歷史”的枝枝蔓蔓還是很多的。

用評價年鑒學派的許多評語來套在《中國思想史》身上也蠻合適，比如從閣樓到地下室的視角，比如總體史學的雄心，比如長時段理論的應(yīng)用等等。但是這本思想史很難達到像《菲利普二世的地牛海與地中海世界》那樣的學術(shù)高度，開不是因為材料缺乏或者是功力不夠的緣故，而是因為在長時段理論的應(yīng)用上《中國思想史》缺乏確定的“空間。”支撐——這個隱含的條件卻是“長時段”和“一般知識、思想與信仰世界”的上帝。思想史任務(wù)乃是“描述時間流程中的思想現(xiàn)象“這是毫無疑問的，而且雖然作者著重區(qū)別“思想史與《思想史》酌不同處之一，其實就在于《思想史》的連續(xù)性、整體性以及連貫的脈絡(luò)。”但是這本《中國思想史》仍然無法擺脫上述三個特點，只是將其更加擴大而已。但是如果把組成“中國思想史”的三個詞拆開的話，就會發(fā)現(xiàn)他們各有各的意義空間。“思想”和“史”前面已經(jīng)說了，就“中國”來說，也是一個很讓人撓頭的事情。中國的空間意味太少而文化意味太多，這個詞本身的建構(gòu)即是一個剪不斷理還亂的題目，平時不假思索的運用當然可以，但是作為一本雄心勃勃的“‘中國思想史”來說，就會出現(xiàn)這樣那樣的問題。作者提到“地域”的概念要到“對歷史的體驗和理解”部分，“如果把知識納入思想史的掃描范圍，那么啟蒙的教育、生長的環(huán)境、地域的文化都有可能成為思想史的考察對象”，地域只是文化的定語，但是就平均水平的知識、思想和信仰狀況來說，地域差異所帶來的區(qū)別就太大了。時間緯度相同的話，蘇州的織工和湘西的礦工的一般思想差異會有多大?而且思想在長時段“連續(xù)性”乃是以代際的重復為前提的，但是如果兒子定居江浙，會與生活在山西的父親多大程度上共享知識和思想?更不要說魏晉南北朝時期的兩次大規(guī)模南遷給中國人的思想世界帶來的變化了。布羅代爾的著作已經(jīng)隱含了對“空間”缺失的補救，即所謂的“地中海”這一太過地理意味的概念，而《中國思想史》內(nèi)卻沒有一個顯著的空間限定。中國的范圍實在太大了，頭緒實在是太多了，“人間四月芳菲盡，山寺桃花始盛開”的情境在自認為是“中國”的范圍內(nèi)太過普遍。最后只能用約定俗成代替地理限定。當然，空間概念的闕位幾乎適用于所有以思想史和哲學史為名的著作。從操作層面來說，筆者在此的苛求只是一個偽問題，雖然這個“偽問題”也有“真性情”在。