通透的學問

畢芙蓉

葉秀山先生的這部論文集是“純粹哲學叢書”之一，涉及十位哲學家的主要或部分哲學思想。各篇論文在諸位哲學大家的思想中間推演勾連，剖疑解難，把西方哲學近代乃至古代哲學移步現代哲學的理路開顯出來；同時，所涉及的每個問題都不離哲學根本，在哲學的行程中談論哲學的創造性，直指哲學的未來。這樣把學問做到通透，才可以有純粹的哲學。

通：理路的開顯

葉秀山先生通過研究、梳理并凸顯從康德到列維納斯之間的幾位哲學大家之思想的異同，問題的交織與轉換，從而把西方哲學從近代到現代而后現代的行進理路呈現出來。

先生的特異之處在于從根本問題人手，拈住了哲學思想發生的根本線索。在《論海德格爾如何推進康德之哲學》一文中，他指出，康德知識論的核心問題是，先天綜合判斷如何可能。獨立自主的理性，能夠為經驗世界立法，同時也受感性的制約，也就是說，對于感性經驗之外的世界，理性沒有立法權，甚至一無所知。這無法知道的東西就是“物自體”。知識仍然缺乏一個堅實的基礎，或者說，“先天綜合判斷”缺乏最后的根據，是什么使得我們擁有感性經驗和理性形式呢?海德格爾認為，康德的“先天綜合判斷如何可能”的根據，恰恰在“存在論”。康德“關于知識的知識”，是“純(非經驗)知識”，即“存在論”，我們這些有限理智者，就是以關于“存在”的“純粹知識”作為一切經驗知識的基礎的。換句話說，我們得以有知識的條件，就是我們的存在方式。這些條件，即康德的“先天綜合判斷如何可能”的條件——“感性直觀的先天形式(時間和空間)”和“悟性的先天諸范疇”。“純粹直觀條件”，就是那作為諸存在者根基的存在的方式。就這樣，海德格爾成功地從“知識論”引導出“存在論”來，同時，基于康德的“感性直觀的先天形式(時間和空間)”，把時間問題引為存在的本質，開拓了一個廣闊的研究領域。

學過西方哲學史的人都能感覺到，在近代哲學與現代哲學之間存在著一個轉折，然而，要把這個轉折從同異兩個方面分析清楚卻不容易。葉先生通過對黑格爾哲學和海德格爾哲學的深人領會和精當解讀，回答了這個問題。在《“哲學”須得把握住“自己”——從海德格爾解讀黑格爾<精神現象學>想到的》一文中，他通過列舉海德格爾對胡塞爾的批評(批評胡塞爾把“直觀”下降到“經驗科學”的層次)說明，海德格爾與黑格爾的差別并不像一般人想象的那么大，他們有著共伺的思路趨向，即，要在現象學中堅持哲學“自己自身”，在現實的“現象”中把握住“本質”，在實在的經驗世界中保持哲學的“超越”。與此同時，“哲學”要以“自己自身”為“出發點”，并以“自己自身”為“歸宿”。正是從二者的共同趨向出發，才能深刻領會二者的不同；文中說明，在海德格爾看來，黑格爾的哲學對“經驗主義”的“超越”是不夠徹底的，因為所謂“無限的精神”、“無限的理智”以及由此產生的最普遍的“概念”，正是經驗科學的產物，而它的“根據”正在“有時限的存在”之中。這樣說來，如果把“存在”作為最基礎、最一般的概念介紹出來，其根據正是“時限”，即，時間性是存在的本質。而黑格爾對“時間”的理解，僅限于他的“自然哲學”，而沒有充分解釋其本質(存在)的意義，從而把二者的關系顛倒了，即認為存在是時間的本質。這也就是黑格爾與海德格爾的最大不同。

對于后現代講“斷裂”，講空間，是否與從德國古典哲學到海德格爾講“時間”，講歷史很不一樣的問題，葉先生認為，二十世紀后半期法國所謂“后現代”思潮的真正的任務當在于進一步從“時間”的角度來看“空間”，使“空間”的觀念也從傳統的機械觀念中解脫出來。從時間中開顯出來的空間，是時間斷裂出來的，不是經驗科學設定的“永恒的、框架式的空間”。這樣，后現代也就與古典哲學的理路接續起來，是對存在問題的進一步解答。那么，列維納斯探討“他者”阿題也是題中應有之義了。

在這部論文集中，葉先生深入闡述了哲學思想發展過程中，哲學與科學、哲學與宗教的關系問題、指出，理念為一種原型，“制作”出許多具體東西，不僅具有“科學性”，而且具有“技術性”。這種技術性，表明了不同于科學的實踐性。科學是對科學性的追求，而哲學則是對理論性與實踐性相統一的“完滿”世界的追求。(見《科學性思維方式視角中的柏拉圖“理念論”》)談到宗教與哲學的關系，《論哲學的創造性》一文指出，基督教的創世說經過哲學改造，即，理性(神)創造了一個本質世界——“該是什么就是什么。”當“理性”的“自由”，不僅“創造”一個“道德”“境界”(康德)，而且“創造”一個(超越)“世界”時，“哲學”在自己的領域內完成了對“宗教(基督教)”的“解構”和“取代”。而當尼采把“神”的“創造性”還給了“(超)人”，他就已經在相當程度上否定了(或代替了)基督教的“創世說”(見《試論尼采的“權力意志”：兼論尼采的哲學問題及其在哲學史上的地位》)。

透：創造的未來

學問之所以能通，在于哲學是自我創造的；自我創造的哲學，在時間中存在；時間中的存在透出未來的消息。哲學，引領我們走向創造的未來。

“創造”就是“出自”完全的自己(《我們為什么要讀書》)，而“哲學”要以“自己自身”為“出發點”，并以“自己自身”為歸宿(《“哲學”須得把握住“自己”》)，那么，首要的問題就是要保持住自己。經驗多變，要保持自身就不能有經驗攙雜其中。康德提出所謂“純粹理性”，以之“為自然立法”。按照西方哲學近代的傳統，“純粹”(rein，pure)，就是“不雜經驗”、“跟經驗無關”，“不由經驗總結、概括出來”的意思。但這種純粹理性只是形式性的東西，所以實踐理性在道德領域里只是一些形式化的絕對命令，康德的實踐理性只是形式上的“自由”。只有到了遙遠的天國，這種自由才具有了實在的內容。康德劃分開現實世界與天國，也就斷絕了理性通向實在的橋梁。(見《序“純粹哲學叢書”》)那么，理性只具有為經驗事實立法的意義嗎?感性經驗世界由何而來，是誰創造的?在《古典哲學的永恒魅力》一文中，先生指出，康德的“知識”不能貫穿到“宗教”中去，“信仰”不能貫穿到“知識”中去，他的哲學缺乏徹底的“創造性”。哲學必須是創造性的，這同樣是康德把自由概念引入哲學的主旨。在《論哲學的創造性》《哲學作為創造性的學問》兩文中，葉先生認為，費希特、謝林、黑格爾的工作重點在于繼續追問“理性”、“思想”、“自由”等這些觀念的意義，在他們看來，康德忽略了這些觀念的“創造性”和“主動性”。康德沒有說明為經驗世界立法的理性的來源，而費希特則認為，理性既然可以直觀(如康德所謂實踐理性)，也就可以創造直觀對象，所以理性就是自身創造的，也就具有了實在內容。它不僅創造自身，而且創造非我，“同一”的知識世界就此創生。謝林指出康德在理論的確實性與實踐的確實性之間設置的矛盾，提出了徹底的“理性”“創世論”——自由必定與創造相聯系，自由的理性就是創造。自由的開現就是自由的創造，整個世界，全部歷史，都是自由創造的明證，是自由的現象學。這種現象學的工作，是由黑格爾完成的。

經過了黑格爾，哲學的創造就走上了一條不同的道路。它不再關心自然世界的創生問題，而是關心人的意義世界的創生問題。《哲學還會有什么新問題》一文中指出，“創造”一個世界，就是“開顯”一個“(有)意義(價值)的世界”。誰是這個意義世界的創造者?對這個問題的回答，構成了現代哲學的主題。叔本華接續康德，在本體和現象(表象)之間劃線，但他的本體不再是不可知的，而是與任何因果關系無涉的意志。在《試論尼采的“權力意志”：兼論尼采的哲學問題及其在哲學史上的地位》一文中，葉先生對叔本華做了高度評價，因為叔本華指出了一個不同于黑格爾“理念”的、不是被動的感覺需求欲念的意志，這樣來促使人們從這個思路上深入下去，遂使哲學傳統所尋求的“原創性—主動性”問題得到了更；為深入的把握。尼采把這個“本體(意志即權力)”的力量開顯出來，認為它是“主人”、“主宰”，“創造”、“轉換”了一切(價值)。與這條道路不同，海德格爾則繼續追問“存在”問題，重建形而上學。人們的追問方式，即是人的存在方式。知識的前提條件，成為存在的表現形式。“純粹直觀條件”——時間，就是存在的本質。“Dasein”與“Sein”同具時間性。

時間是存在的本質，存在在時間之中。因而，任何有關存在的問題也不是無中生有地突然產生，而是“到時”顯現。所以，時間問題也是從古到今的哲學家們屢屢觸及的問題。古希臘芝諾學派以及亞里士多德、犬儒學派對它的反駁，都是以經驗實在來證明時間、運動的存在。奧古斯丁對于時間的神學解釋(在上帝眼里，人們的過去、未來都是現在)，同克羅齊所謂“一切歷史都是當代史”一樣，都具有超越的意味。只不過克羅其立足于人，賦予直覺以形而上的意義，這一論斷出自于“精神”、“生命”的“創造性”和“自身一貫性(綿延性)。”柏格森更是把時間與空間相區分，指出時間是精神的事，空間是物質的事，前者是“直覺的”、“自由的”、“創造的”，后者則是“理智的”、“機械的”、“必然的”。(以上論述見《需要重新研究克羅齊》《哲學還會有什么新問題》)在《與新生談讀哲學書》中，葉先生闡明了柏格森關于時間“綿延性”的論述之內在意義，直接與后現代研究“空間”的旨趣貫通起來。然則，時間問題在海德格爾那里才真正成為一個存在論問題，得到了更為深刻的說明。葉先生在《論海德格爾如何推進康德之哲學》一文中指出，在將“經驗知識”從內容到形式徹底“懸擱”起來這方面，海德格爾和胡塞爾是一致的。但對于“現象學的剩余”他們師徒二人有著不同的理解。胡塞爾認為剩下的是“理念”，梅德格爾則認為剩下的是“存在”。這個存在，也就是“純粹直觀條件”——時間。從海德格爾的“懸擱”步驟，我們可以認識到，海德格爾的哲學還是“純粹”哲學，它似乎在更深的層次上達成了康德哲學。反過來說，正是因為有了康德的“純時空”觀，海德格爾才能夠順利地把時間和時間之所以成為時間的時間性嚴格區別開來。后者是經驗時間的“本”、“源”。所謂本源，指的是有唧“從它那里生成，”因而具有創造性。從存在論上說，創造性意味著對自身的回歸，意味著回到源頭。任何時間性的存在都透露著源頭的消息，而這消息預報著未來，預報著回家的日期。

葉先生的論文也正是因為直指自身、本源的創造性，才能夠對歷史趨向和未來指向有所預報。在《“哲學”須得把握住自己》一文中，先生指出，將直覺、直接性、時間性放在“本原的”地位，成為“哲學”“自己自身”的問題，正是十九世紀末至二十世紀初以來的一個新思潮；在《哲學還會有什么新問題》中，先生提到，正是在二十世紀以來與英美分析系統并存的現象學一顯現學一開顯學系統中，海德格爾的工作得到長足的進步。在《與新生談讀哲學書》中，先生說，“哲學”如何接納“被動性”的問題，是需要大家進一步研究的；還說，對這個“混沌—時間—人 (或物)”的“理解”——“理解”“形而上學”意義上的“人(或物)”乃是哲學的任務。(見《從康德到列維納斯》)

葉先生在多篇論文中都表現出對列維納斯所研究的“他者”問題的興趣，“他者”問題也就是他所說的“理解”“形而上學”意義上的“人(或物)”的哲學任務。葉先生認為，承認他者而又不使之落人經驗科學、客觀對象的領域，從而能在哲學的層面探討他者與自己(者)—自我的關系，乃是列維納斯哲學理論的主要著力之處。在列維納斯看來，“形而上學”就是“倫理學”，而倫理學早于本體論(見《從康德到列維納斯：兼論列維納斯在歐洲哲學史上的意義》)。而先生的論文《希臘哲學從宇宙論到倫理學的過渡》，詳析了古代希臘羅馬后期，科學精神受到懷疑論的挑戰，主主式倫理關系取代主客式的認知關系成為哲學的中心的思想進程，說明了“倫理學高于存在論”這樣一個命題是如何發展出來的，似可作為一個側面的論證，與列維納斯相呼應。一個后現代的哲學命題，能夠在古代哲學發展中初見端倪，也正說明了哲學創造性的不同凡響吧。