批判新自由主義視野中的社群主義自我觀

孫云峰　安志嫻

摘要：自我觀特別是自我與社群關(guān)系的觀點(diǎn)是社群主義與新自由主義爭論的一個(gè)焦點(diǎn)，是社群主義對新自由主義進(jìn)行全方位批判的立論基礎(chǔ)。泰勒的社會性論題批評原子主義的個(gè)人及其權(quán)利的優(yōu)先性觀點(diǎn)，探討個(gè)人的同一性和實(shí)現(xiàn)個(gè)人的可能性。桑德爾從“構(gòu)成性的自我觀”出發(fā)，認(rèn)為“占有性的主體”應(yīng)是“我們”而不是“我”。麥金太爾則從揭示啟蒙主義對道德合理性論證的失敗的角度批判了新自由主義的規(guī)范倫理，在此基礎(chǔ)上闡發(fā)了其敘事模式的自我觀等等。

關(guān)鍵詞：社群主義；新自由主義；自我觀

中圖分類號：B017．9文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1004—1605(2005)08／09—079—04

在整個(gè)20世紀(jì)70年代，以羅爾斯為代表的新自由主義在西方政治哲學(xué)領(lǐng)域中占據(jù)著絕對的主導(dǎo)地位。但是到了80年代后，這種主導(dǎo)地位開始受到了以秉承功利主義傳統(tǒng)的社群主義的強(qiáng)有力挑戰(zhàn)。在對新自由主義持續(xù)的、全面的反思和批判中，社群主義逐漸發(fā)展壯大起來，至90年代初，已發(fā)展成為西方政治哲學(xué)的兩大主流之一，成為唯一足以與新自由主義理論相抗衡的政治哲學(xué)流派。

“社群”(Community)一詞在西方政治哲學(xué)中早已有之。社群及個(gè)人、自我與社群關(guān)系的重要性一直為亞里士多德、西塞羅、黑格爾、杜威等歷代政治思想家們所重視。“社群”與“個(gè)人”(Individual)一道構(gòu)成了政治哲學(xué)中的兩極，強(qiáng)調(diào)社群的觀點(diǎn)常常與功利主義和保守主義等相聯(lián)系，而強(qiáng)調(diào)個(gè)人的觀點(diǎn)則往往與個(gè)人主義和自由主義相聯(lián)系，這兩派觀點(diǎn)之間的爭論是政治思想史的主要內(nèi)容之一。從這個(gè)意義上說，從社群或自我與社群關(guān)系的角度對個(gè)人主義或自由主義的批判，并不是當(dāng)代社群主義者的獨(dú)創(chuàng)。然而，有別于以前的社群論者對自由主義的批判的是，當(dāng)代社群主義在批判新自由主義的過程中，從亞里士多德等西方先哲那里找到了立論的基點(diǎn)，發(fā)展起了一套較為完整的理論，形成與新自由主義兩足鼎立、分庭抗禮的局面。

社群主義對新自由主義的批判是全方位的，幾乎涉及自由主義政治哲學(xué)的所有論題，如個(gè)人主義、平等主義、自我觀念、權(quán)利學(xué)說、自由理論、分配正義等等。自我觀特別是自我與社群關(guān)系的觀點(diǎn)是社群主義對新自由主義進(jìn)行全方位批判的最基礎(chǔ)的層面，是社群主義集中火力攻擊新自由主義的一個(gè)焦點(diǎn)。C．泰勒對此總結(jié)為：在當(dāng)今的社會理論研究中，自我認(rèn)識問題已成為探討現(xiàn)代性的重要關(guān)節(jié)點(diǎn)。本文擬從比較分析的角度，對社群主義主要代表人物的自我觀作簡要梳理與探討。

一、C．泰勒的社會性論題及其對“原子主義”的批判

新自由主義假定社會中的每個(gè)個(gè)人都先驗(yàn)地?fù)碛幸环N作為其認(rèn)同的自我(the self)，這種自我先于其目的和價(jià)值。羅爾斯認(rèn)為，自我優(yōu)先于目的，目的由自我確認(rèn)，即使一種支配性目的也是由自我在大量的可能性中選擇的。在這種觀點(diǎn)中，隱含著存在先于其目的的“自我”假定。社群主義的主要代表C．泰勒給予羅爾斯、諾齊克等人的新自由主義的根本特征以“原子主義”(atomism)的稱謂。所謂原子主義，廣義上是指主張把個(gè)人放在首位，認(rèn)為個(gè)人及其權(quán)利優(yōu)先于社會，而社會不過是為了滿足在先的目的而形成的社會契約論的理論主張。泰勒把原子主義與產(chǎn)生于17世紀(jì)的社會契約論聯(lián)系起來，他指出，“原子主義”一詞是用來表征產(chǎn)生于17世紀(jì)的社會契約學(xué)說以及后繼的學(xué)說，這些后繼學(xué)說也許沒有用到社會契約這一概念，但在某種意義上它們繼承了社會是由實(shí)現(xiàn)個(gè)人目的至上的個(gè)體所組成這一觀點(diǎn)。這一術(shù)語也適合于那些想返回到社會契約論，或者想捍衛(wèi)個(gè)人的優(yōu)先性和個(gè)人權(quán)利高于社會，或者提出單純的社會工具論這些當(dāng)代學(xué)說。社會契約論的核心是承認(rèn)個(gè)人權(quán)利的至上性，認(rèn)為個(gè)人享有沒有任何限制的權(quán)利，而不認(rèn)為個(gè)人對他所屬的集體同樣具有無條件的義務(wù)。

泰勒把批判的矛頭主要對準(zhǔn)如諾齊克那樣把個(gè)人及其權(quán)利視作優(yōu)先于社會、并對社會作純工具化理解的極端個(gè)人主義者，認(rèn)為這樣一種個(gè)人權(quán)利至上在理論上是站不住腳的。在他看來，個(gè)人的權(quán)利和能力只有在一個(gè)社會和政治的語境中才能得到實(shí)現(xiàn)，而不是置身于政治社會之外。如果脫離開語言的共同體和關(guān)于善和惡、正義和不正義的公共討論，人就不可能成為道德的主體，不可能成為人類善的實(shí)現(xiàn)的候選人。泰勒所說的“語言集體”和“公共討論”其實(shí)質(zhì)就是一個(gè)文化背景，而一個(gè)社群在一定意義上就是一個(gè)具有共同文化背景的集體，具有共同文化特征的共同體。任何個(gè)體要實(shí)現(xiàn)個(gè)人的可能性都逃離不開這一背景，個(gè)人只有在某種特定的社會文化形態(tài)中，才有可能形成其自我認(rèn)同。這就是泰勒要表明的個(gè)人同一性(individual identity)。任何個(gè)人要實(shí)現(xiàn)其可能性，必須以其所在的社會文化形態(tài)為前提，離開了社群，不僅個(gè)人的道德、理性和能力無從談起，就是個(gè)人可能性的實(shí)現(xiàn)也無從談起。因此，泰勒指出，個(gè)人對社群這個(gè)共同體應(yīng)當(dāng)負(fù)有責(zé)任，有義務(wù)去完成、重建和維持這個(gè)社會，這樣才有可能實(shí)現(xiàn)他在這個(gè)社會中的個(gè)人同一性。根據(jù)這樣的邏輯，泰勒得出結(jié)論說，自由主義關(guān)于個(gè)人優(yōu)先于社群，權(quán)利優(yōu)先于社會的觀點(diǎn)便不攻自破了。

二、桑德爾的“構(gòu)成性自我觀”及其對“占有性自我觀”的批判

與泰勒相比，社群主義另一代表哈佛大學(xué)教授M．桑德爾對新自由主義的個(gè)體自主和權(quán)利優(yōu)先的觀點(diǎn)的批判更為犀利深刻、系統(tǒng)全面，矛頭直指羅爾斯義務(wù)論自由主義的社群觀和自我觀。桑德爾首先分析了自由主義的社群概念。根據(jù)桑德爾的分析，羅爾斯討論“社會的整合”觀念時(shí)，區(qū)分了兩種“社群的善”。一種是基于傳統(tǒng)個(gè)人主義的假定，即社群保證當(dāng)事者自我利益的欲望。個(gè)人把社會視為保證自我利益和個(gè)人權(quán)利的手段或工具，把社會安排看成一種必要的負(fù)擔(dān)，人們的合作只是為了追求他們自己的私欲。這種論述把社群完全作為一種工具性概念。在構(gòu)想工具性社群概念基礎(chǔ)上，羅爾斯區(qū)分出了另一種“社群的善”，提出了另一種社群觀。他認(rèn)為，合作的主體并不假定都出于自私的欲望，他們的利益不是一概對立的，而是有某種“共享的目標(biāo)”。在某些情況下，合作中的主體有為他人利益加以考慮以及謀求促進(jìn)的可能性。因?yàn)椋缌_爾斯所言：我們不必假定人們從不為他人作實(shí)質(zhì)性犧牲，由于人們之間的愛和情感的紐帶，他們常常會這樣做。只是這種行為并不需要作為基本的正義置入社會基本結(jié)構(gòu)之中。桑德爾把羅爾斯對自我與社群關(guān)系的論述稱為“情感性概念”(sentimental concept)。

針對羅爾斯的工具性社群概念和情感性社群概念，桑德爾毫不留情地進(jìn)行了批判。對羅爾斯來說，情感性概念無法說明在原初狀態(tài)下最初相互冷漠的個(gè)人怎么能產(chǎn)生出情感的紐帶，無法想象帶有個(gè)人主義傾向的個(gè)體在選擇目標(biāo)時(shí)能夠?yàn)樗诵腋６鵂奚晕遥词褂羞@種情況，也不具有

任何必然性。因?yàn)樽杂芍髁x秉持個(gè)人自由原則的絕對優(yōu)先權(quán)，自我獨(dú)立于它所擁有的價(jià)值觀。若像羅爾斯允許社群的善內(nèi)化到參與自我的目的和價(jià)值的構(gòu)建，那樣做就違背了自由主義“自我優(yōu)先于目的”的假定，否認(rèn)了先行個(gè)體化的主體。

其次，桑德爾闡述了自己的社群觀。桑德爾指出，社會紐帶不僅是一個(gè)情感問題，社群不能被僅僅描述成一種情感形式，它不只是被人自由追求的附加成分，也不只是人們的欲望和情感的對象，更是一種構(gòu)成性的力量。其本身是構(gòu)成自我本質(zhì)同一性的一種自我理解和自我認(rèn)識的方式，是構(gòu)成人格同一性的內(nèi)容。即“我們在一定程度上是由我們的核心抱負(fù)及其伴隨的特征所構(gòu)成的，我們作為主體，總是根據(jù)我們的自我理解的變化而發(fā)生改變和成長。只要我們的構(gòu)成性自我理解包含著比單純的個(gè)體更廣泛的主體，無論是家庭種族、城市、階級、國家、民族，那么，這種自我理解就規(guī)定了一種構(gòu)成性意義上的共同體”。桑德爾識察到羅爾斯為了確證其正義兩原則中的差別原則，不得不依賴于另外一個(gè)完全不同的“自我”觀念，也就是“占有性的主體”。對于羅爾斯的差別原則，同屬新自由主義陣營的諾齊克也持反對意見。他認(rèn)為差別原則實(shí)際上把自然才能的分配看作一種共同的資產(chǎn)，一種共享的分配的利益，這實(shí)際上是不尊重人之為目的的神圣不可侵犯性。對此羅爾斯回應(yīng)道：“不是通過聲稱，是我的資產(chǎn)而不是作為我的那個(gè)人被用作了其他人的目的的手段，而是通過反問，在何種意義上，那些分享著‘我的資產(chǎn)的人才能恰當(dāng)?shù)乇幻枋鰹椤渌恕！庇纱丝梢钥闯觯瑸榱朔瘩g諾齊克的論證，羅爾斯不得不放棄他自己提出的自我觀念，設(shè)定某種共同體的存在。

桑德爾尖銳地指出，羅爾斯單靠強(qiáng)調(diào)“人與其天賦、資產(chǎn)、能力、特殊品質(zhì)等之間的區(qū)別”，從而聲稱是我的天賦、資產(chǎn)、能力、特殊品質(zhì)等等而不是人格被用作他人的工具，來否認(rèn)諾齊克對差別原則存在著把“我”作為他人工具的指控，顯得蒼白無力。因?yàn)椋@樣就不僅把個(gè)人同他的社會和歷史屬性脫離開來，而且與其自然屬性亦剝離開來了，如果說羅爾斯的方式是強(qiáng)調(diào)自我與其屬性的區(qū)分，那么桑德爾則強(qiáng)調(diào)對自我和他人的區(qū)分加以限制，這種限制使得在一定的道德環(huán)境中，對自我的相關(guān)描述要比單個(gè)的經(jīng)驗(yàn)上的個(gè)別化的人的概念包含更豐富的內(nèi)涵。也就是說，這種方式“把共同資產(chǎn)觀念與一個(gè)同占有主體的存在可能性聯(lián)結(jié)在一起了”，從而求助于“一個(gè)關(guān)于自我的主體間觀念”。桑德爾稱之為“構(gòu)成性的自我觀”，認(rèn)為只有這種構(gòu)成性的自我觀和社群觀才能為合理的政治哲學(xué)和道德哲學(xué)奠定堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

三、麥金太爾敘事模式的自我觀及其對自由主義道德論證的批判

作為德性倫理的倡導(dǎo)者，社群主義的另一重要代表，A．麥金太爾獨(dú)辟蹊徑，從揭示啟蒙主義對道德合理性論證失敗的角度批判了新自由主義的規(guī)范倫理，在此基礎(chǔ)上闡發(fā)了關(guān)于自我的觀點(diǎn)。麥金太爾認(rèn)為，17—18世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動的思想家們想為道德尋找到某種合理性論證，試圖證明道德的合理性客觀基礎(chǔ)。在此過程中，形成了兩大派別：一是以狄德羅、休謨?yōu)榇淼母行灾髁x；另一則是以康德為代表的理性主義。但這二者的嘗試都以失敗而告終。為何會出現(xiàn)這樣的結(jié)果呢?麥金太爾力圖從其倡導(dǎo)的直接針對自由主義的規(guī)范倫理而提出的德性倫理中尋找答案。何為德性?在休謨看來，只有能夠保障產(chǎn)生出服從道德戒律的規(guī)則和規(guī)律的那些性情，才是德性。康德和密爾都繼承了休謨這一見解。在自由主義那里，德性也被界定為道德原則，如羅爾斯說：“一旦正當(dāng)和正義原則被確立，它們就可以像在別的理論中一樣用來確定道德德性。德性就是由一種較高層次的欲望——在現(xiàn)在所說的情形就是一種按相應(yīng)的道德原則行為的欲望——所調(diào)節(jié)的情感，這些情感亦即相互關(guān)聯(lián)著的一組組氣質(zhì)和性格。”并認(rèn)為“……沒有一個(gè)正義準(zhǔn)則旨在獎賞德性。……獎勵德性的觀念是不切實(shí)際的，在人們強(qiáng)調(diào)按需要分配的準(zhǔn)則而忽略道德價(jià)值時(shí)顯然就是如此”。對此，麥金太爾指出：“一種德性就是人類一種后天獲得的性質(zhì)，具有和運(yùn)用它，會使我們能達(dá)到內(nèi)在于實(shí)踐的那些善，而若缺少了它，則必定會阻礙我們達(dá)到任何這類善的東西。”并進(jìn)而批判道，新自由主義的道德論證將人的正當(dāng)性的生活和好的生活人為地割裂開來，使之成為兩個(gè)不可通約的領(lǐng)域，這與亞里士多德主義的道德理論是相對立的，是一種非歷史反傳統(tǒng)的道德立場。其結(jié)果一是必然把人變成只知道服從外在規(guī)則和約束，而缺乏內(nèi)在道德品質(zhì)的機(jī)械物；二是使得現(xiàn)代社會至少從表象上看常常只不過是陌生人的集合體，每個(gè)人都只在最低限度的約束之下追求其自身的利益。因此麥金太爾認(rèn)為，無論一種道德規(guī)則多么完備，如果人們不具備良好的德性或品格，就不可能對人的行為發(fā)生作用。這就是說，規(guī)范倫理不僅要有合理性的理論基礎(chǔ)，還必須有主體人格的德性基礎(chǔ)。

出于挽救西方社會日漸衰退的道德的目的，在批評新自由主義規(guī)范倫理個(gè)人主義和反傳統(tǒng)立場的基礎(chǔ)上，麥金太爾提出并闡發(fā)了他的敘事模式的自我觀。麥金太爾認(rèn)為，自我的認(rèn)同是依賴于社群的，沒有在相互聯(lián)結(jié)的社會關(guān)系中的某種獨(dú)特的位置，他就什么也不是，或至少是一個(gè)陌生人或被放逐者。前現(xiàn)代的傳統(tǒng)社會中的人們是通過不同社群中的成員身份來辨認(rèn)自己和他人的，而現(xiàn)代的自我，在爭取自身領(lǐng)域主權(quán)的同時(shí)，喪失了由社會身份和把人生視作是被安排好的朝向既定目標(biāo)的觀點(diǎn)所提供的那些傳統(tǒng)的規(guī)定。在麥金太爾看來，擺脫了身份、等級和出身等封建傳統(tǒng)對個(gè)人的制約的現(xiàn)代自我的出現(xiàn)并不是什么歷史的進(jìn)步，人們在慶賀自己獲得了掙脫封建等級制約的歷史性勝利的同時(shí)，并不知道自己已經(jīng)喪失了什么，這種喪失是，人類傳統(tǒng)德性的根基喪失了。因?yàn)槿藗兊牡赖聝r(jià)值是歷史地遺留下來的，只有理解個(gè)人、自我所處的社群的歷史傳統(tǒng)和社會文化環(huán)境，才能解釋個(gè)人、自我所擁有的價(jià)值與目的。而羅爾斯、諾齊克等新自由主義者卻把個(gè)人、自我與社群分離開來，即把個(gè)人、自我從其生活和思考的文化、社會環(huán)境中抽象出來，這樣的個(gè)人社群關(guān)系觀是虛假的。

用麥金太爾的話來說，“要成功地識別和理解其他人正在做什么，我們總是要把一個(gè)特殊事件置于一些敘事的歷史背景條件中，這歷史既有個(gè)人所涉及的歷史，也有個(gè)人在其中活動和所經(jīng)歷的環(huán)境的歷史”。個(gè)人在他的行為和實(shí)踐中，本質(zhì)上都是一個(gè)“說故事的動物”也即“敘事的動物(a storytelling animal)。人們只有通過參加自己的社會生活才能成為自我之所是，也只有在其他自我當(dāng)中才能是自我，而離開了周圍的那些人，自我就永遠(yuǎn)無法得到描述。自我和他人在彼此的敘事生活中，不僅是可以說明、描述的，而且是可以永遠(yuǎn)要求對方給予說明、描述的人。我的敘事與其他人的敘事是同時(shí)發(fā)生的，在我成為他人敘事的一個(gè)組成部分的同時(shí)，他人也是我的敘事的一個(gè)組成部分。所以，敘事形式是理解自我與他人行為、活動與生活的適當(dāng)形式。但麥金太爾提醒道，在我能敘事之前，敘事就已經(jīng)存在了。而自我的認(rèn)同恰恰是以角色之整體性為前提的，敘事的完整則要求角色的完整性，沒有這種整體就沒有敘事的主體。

綜上所述，社群主義在批判自由主義基礎(chǔ)上提出并闡發(fā)的自我觀，是基于兩種“自我觀”互不相容和不可通約的視角，與自由主義的自我觀形成了鮮明的對照。社群主義強(qiáng)調(diào)社群對于自我與個(gè)人的優(yōu)先性，在當(dāng)今無疑具有積極意義的一面。因?yàn)榘凑振R克思的觀點(diǎn)，任何自我是歷史地形成的，是社會關(guān)系的產(chǎn)物。脫離社會關(guān)系、先于社會生活的自我是抽象的、超驗(yàn)的自我，這種自我在現(xiàn)實(shí)社會中是不存在的。但是如果一味地強(qiáng)調(diào)社群對個(gè)人的優(yōu)先性，也會導(dǎo)致消極的一面，那就是這樣做極可能抹殺個(gè)性，忽視個(gè)人、自我的主觀能動性。

責(zé)任編輯：錢國華