短長書

靳　敏等

環境經濟學

宮本憲一先生的《環境經濟學》（三聯書店二○○○年四月版）是以政治經濟學為方法論構筑起來的環境經濟學體系。它跳出了傳統的物質代謝論、環境資源論、外部不經濟論以及社會費用論等方法論的束縛，從經濟體制論出發，把分析的焦點放在規定環境(乃至環境問題)的“中間體系”狀態上。它不僅分析了導致公害和環境破壞的物質方面因素和體制方面因素，還闡明了位于二者之間的政治經濟結構的存在狀態，即“中間體系”的存在狀態。書中所論述的雖屬環境經濟學體系，但作者絕非只是進行了純粹的邏輯推理和展開，而是穿插了許多豐富而生動的實例，從而化枯燥無味為趣味橫生，擺脫了一般此類書籍留給讀者的冷酷生硬的呆板形象。

書中對公共事業引起的公害和環境問題進行了分類，并論述了兩類問題帶來的嚴重后果。針對“公共性”，本書首次創造性地提出了“公共性并不是政府的權力，而是居民所主張的共同性”的主張，認為公共性所引起的環境問題是“借助‘公共性之名的人權侵害”。此外，本書中還提出了衡量公共設施和公共服務的標準。所有這些關于公共性問題的研究，對于完善當今的公共性理論體系都做出了重要的貢獻。目前的普遍情況是，我們習慣于將批評污染破壞行為的矛頭對準各種企業，但卻總是忽視了政府的所作所為。針對污染者制定的“PPP原則”，（即Polluter Pays Principle——污染者負擔原則）也是將注意力放在了生產者和消費者身上，而對因政府的錯誤決策所造成的環境問題并沒有相應的約束機制。宮本憲一先生在本書中的這些觀點無疑值得引起世界各國政府機構的關注。

本書認為，“居民在環境的品質方面應該擁有獨立的決定權”、“為了保證群眾參與制度在環境保護方面產生切實的效果，則需要建立環境權”。日本《憲法》第二十五條和第十三條表明，它承認環境權。俄羅斯、阿根廷、秘魯、葡萄牙、德國、波蘭等國在憲法中也都明確地規定了公民的環境權。而在我國，關于公民環境權的理論和實踐都相對滯后，尤其表現在立法方面，我國目前還未確立公民環境權的憲法地位，只在《環境保護法》中做了規定。因此，公民的環境權在我國不是法定權利，只是作為應然權利而存在。所以，借鑒國際重要法律文件和外國憲法中與有關環境權的規定，在我國憲法中明確規定公民的環境權，對于保護公民的環境權，推行環境法治，是很有必要的。

舒適性的產業化公害是近當代的一個重要環境問題，“過剩資本開始集中于不動產、旅游、休閑、文化、娛樂、教育等與舒適性相關的領域。舒適性開始商品化，并成為新的投資對象”，“現在對別墅用地及游覽基地的開發，只是一味地考慮大企業的利益，給當代造成的社會損失很大”，“舒適性產業的領域正在逐漸擴大”，“舒適性的產業化，進一步推進了舒適權的不平等”，“目前，日本政府及地方政府正在以產業政策的形式幫助企業，而并未保障居民的舒適權”。從這些觀點可以看出，舒適性產業化所引起的公民舒適權的喪失問題以及有關的公害問題正日益上升為又一重大的環境問題。目前，我國國內的舒適性項目的盲目開發和擴張大有愈演愈烈之勢，政府如果不及時限制和控制其擴展的強勁勢頭，那么由舒適性產業化所引發的環境問題則可能會像化工類生產企業當初帶給人類的巨大災難一樣讓人提心吊膽。宮本憲一先生提出的舒適權問題，無疑應該引起我國政府及民眾的高度重視，在建立公民的環境權的同時，不妨也考慮一下建立舒適權的問題。

所謂的近代化主要是實現工業化和都市化，這種近代化以英美和其他先進工業國家為典范，完全無視各國扎根于本土文化的技術和產業結構及其他經濟結構，采用先進工業國家的最新技術，欲超越它的經濟結構。一些落后地區將自己的命運建立在引進巨額資本和國家公共工程方面。這種“外來型發展”的模式被當今許多發展中國家采用；但是被引進到本地的外來企業則往往壟斷或者占有了當地的自然環境和社會基礎設施，當地政府則處于被動地位。這樣一來，當這些外來企業造成公害和破壞環境時，政府的管理工作自然軟弱無力。宮本憲一先生認為，“事實上，外來型開發造成了很大的絕對性損失，還導致了巨大的社會損失。相反，它給當地帶來的社會利益卻很小”。可是，到目前為止，仍然有許多采用“外來型發展”模式的國家相信這種模式帶給他們的利益要遠遠大于其所帶來的損失，這足以體現了問題的嚴重性。有些國家雖然不同程度地意識到了這個問題，但在實踐中，它們卻依然在繼續這種“外來型發展”模式，只是有的會在內容上發生一些變化，比如引進的產業由最初的原料工業逐漸轉變為尖端技術產業和余暇旅游產業等。宮本憲一先生進一步指出，“地區開發的目的不僅在于經濟發展，同時也在于實現政治民主化，促進社會發展和文化進步，但是外來型開發方式在這方面遭到了徹底的失敗”。針對這一問題，著者提倡走“內在式發展”道路。他認為，“內在式發展”道路不僅是先進工業國今后的發展之路，也是發展中國家今后的新的發展道路。但他也并不拒絕輔助性地吸收發達國家或地區的資本和技術。我國雖然已經注意到了過分依賴引進技術、引進企業的弊端，但是基本上還都是從不利于本國經濟的長遠發展這一角度來認識的，而并沒有立足于環境這一角度來看待這個問題。

日本是世界最大的公共投資國。書中提出了日本政府的“PPP原則”及其課稅政策，這給目前效仿實行“PPP原則”的國家無疑起到了很好的示范作用。書中所提到的日本環境政策的內容及其實施順序對其他國家也具有極其重要的借鑒意義。針對一般環境政策的缺陷(即環境政策只是企業活動的追隨者、國家對環境問題奉行的是對癥療法主義以及官僚主義等)，本書深入淺出地分析了“政府失靈”的原因——即體制問題，并提出了相應的對策。書中也指出，根據日本的經驗，所謂可持續發展，不應該是一種調和論(即調和經濟發展和環境保護)，而應該是以環境保護為前提來考慮經濟成長和發展。環境政策雖然以環境保護的法律和行政、司法制度以及執行這一政策的行政、司法部門為中心，而實際上在環境保護法和制度形成之前，重要的是政策的制定過程，尤其是推動行政和財政部門的各階級(特別是被害者和加害者)的對立和聯合的過程。與經濟刺激的政策相比，日本更多的依靠行政及司法進行直接管制，并取得了較好的效果。作者強調，環境標準等政策目標無需考慮現行技術水平及經濟制度的制約，而必須以生命及健康的安全、生態的和諧、歷史文化價值等基本人權的確立為基礎的標準來設定。設立具有妥協意義的環境標準的做法是十分危險的。相反，嚴格的標準和要求不但可以在短時間內成功地開發出解決某一環境問題的技術，還可以推動企業或產業的發展。

這顯然給目前處于水深火熱之中的各國政府指明了自我解救的道路。目前，中國正處于經濟快速發展階段，這一點對于政府制定政策以及那些還在以環境為代價盲目追求發展速度的企業來說有很強的借鑒和指導意義。

最后，書中還提出了解決國際性環境問題的方式，同時指出，不能借強調國際環境問題而掩蓋本國的公害問題和環境破壞。它向近年來國際上出現的一種危險的傾向發出了警笛，即打著國際化的旗幟，試圖利用國際壓力而為本國的公害問題畫下休止符。后起的發展中國家尤其應該警惕這一點。

本書針對日本國內的環境問題提出了一系列值得深入研究的課題，這些課題對于我國國內的每一位從事環境領域研究的學者和相關人士都頗具參考價值，例如：尋求建立一種合理的政治制度、生產體系、技術體系、國家體系、行政體系等；如何使旅游休閑不僅成為產業追求利潤的對象，而且真正成為不破壞環境的娛樂項目；是否需要像對待工業污染物實行總量控制那樣對旅游產業和游客也實行總量控制；如何評價生活者的環境舒適性及如何均衡保護和開發的關系；如何闡明居民受害的實際狀態及其原因并擬定救濟制度等等。

雖然環境問題近幾年來已成為人們茶余飯后的談資，但是讀了這本書，仍給人以耳目一新的感覺，確實讓人受益匪淺。

人情練達無文章

東方龍吟

眼下有一本非常流行的大學文科寫作教材，在談“作者的素養”時，提出了以下三個基本要求：一、思想修養；二、文化修養；三、表達修養。

如果這三個題目不是出現在寫作教材里，而是出現在單獨的講義中，誰都不會以為它的培養對象是作家或文科大學生——未來的作者。思想修養、文化修養在眼下任何培訓教材中都能見到，而看到稍具特色的“表達修養”，人們首先會想到演講者，想到教師；還會聯想到如何培訓保險推銷員及各式各樣的街頭推銷者。大家都知道，對寫作而言，遠遠有比這些更重要的東西。

最讓人困惑不解的是，編者在“思想修養”一節里，寫著這樣一段話：

要寫好一篇文章，作者的思想水平怎樣，理論水平如何，是至關重要的，常聽人說:“世事洞明皆學問，人情練達即文章。”這里說的“洞明”，就是指作者的立場正確、觀點鮮明，而且頗有膽識，能夠透辟地認識客觀世界繁雜紛呈的“世事”，對萬般人情世態有自己的主見，而且老練成熟，善于處理各種關系。

“作者思想水平怎樣，理論水平如何”，也許在寫一篇“奉命文章”時“是至關重要的”，或者在寫一篇趕形勢的理論文章時也不能缺少。若強調二者是寫好文章的前提條件，那就值得商榷了，因為許多好的“文章”，比如大量被人稱頌的表達情、愛，抒發親情的作品，就不宜用“思想水平”和“理論水平”來衡量。

這是個以偏概全的邏輯上的漏洞，可以暫置一邊。需要特別指出的是，“世事洞明皆學問，人情練達即文章”這一貌似格言的東西，必須認真對待。

撇開寫作不談，單就字面意義來分析，這兩句話也是值得推敲的。是有了“學問”才使人對“世事洞明”了呢？還是一旦“作者的立場正確、觀點鮮明，而且頗有膽識”，就“能夠透辟地認識客觀世界繁雜紛呈的‘世事，對萬般人情世態有自己的主見”了呢？學問是“知”與“行”合一的產物，所謂“世事洞明”，應放在真才實學、社會實踐具備之后，即使如此，也不能將它與“學問”等同起來，因為正如我們所知，有許多“學問”只能“洞明”某一事理，無法“洞明”世事，恐怕那些被譽為“通才”、“百科全書式的學者”、“學界泰斗”、“昆侖”的人物，也不敢自稱“能夠透辟地認識客觀世界繁雜紛呈的‘世事”。

就算“世事洞明皆學問”勉強說得通，“人情練達即文章”卻是萬萬講不通的。“對萬般人情世態有自己的主見，而且老練成熟，善于處理各種關系”，難道這是寫作的基礎？為了寫作，先去當公關大師，當社會活動家？社會上那些“人情練達”者，見風使舵、八面玲瓏，他們與文學的關系便是——大都成了文學名作的諷刺對象，有幾個成了大作家？真正有成就的作家，有時恰恰是不善言辭、拙于交際的。讓對寫作有興趣的青年人先做“人情練達”者，這是引導青年們追求理想，還是引導他們更“實際”、“實惠”一些？

一個真正的作家，或者是有成就的文學家，首先要是“性情中人”，最少蒙受世俗的污染。他一半生活在現實，一半生存在夢里。永遠追求理想，才有寫詩、作文的渴望。他不會成為混世佬，而是保持著童心，甚至持有“嬰孩”心態；他率真、坦誠，對他來說，愛、同情、憐憫是閃光的金子，而圓滑、冷漠、無情則是他深惡痛絕的東西；在愛、同情、憐憫的驅動下，他們比尋常人更敏感，更易動情、動容，有時甚至是神經質。為了表現愛、同情與憐憫，他們會毫無保留地獻出自己的情感、能力乃至生命。所以我們看到，許多文學大家都是這樣：快則大笑，恨則痛罵，胸中有所郁結，寧可吐出以逆人，也不愿悶在心里憋出病來。這就是所謂的“詩人氣質”、“文人習氣”。從李白揶揄無能者為“騫驢得意鳴春風”，到魯迅的“嬉笑怒罵皆成文章”，哪一個是“人情練達”者？相反，最“老練成熟，善于處理各種關系”的應是《五代史》上著名的不倒翁馮道，試問如今有誰讀過他的“文章”？

作家和文學家比正常人還有一個不同點，就是講究榮譽、尊嚴。普希金在生活中是個提倡容忍的人，一首《假如生活欺騙了你》，勸人們“不要悲傷、不要著急”，“一切都是瞬息，一切都會過去”，要抬起頭來注視明天，至今還被人們爭相傳唱。然而，當他發現自己的榮譽的尊嚴受到傷害時，便容忍不住，無法大度了。他深知自己的生命價值比他的對手丹特士不知要高多少倍，但為了尊嚴，為了自己心目中神圣的愛情，他寧愿選擇決斗和死。這種血性的行為，在“人情練達”者的眼里，分明是不值得、太草率、太沖動了。同樣，中國的青年詩人海子等人都因不懂“人情練達”而結束了自己的生命，你可以說他們人格不太完善，但你能說他們不是成功的詩人、成功的作家么？

作家與普通人一樣，都要經歷從幼稚到成熟，從不善人情往來、社會交往到近乎所謂“人情練達”的生活歷程。然而，作家與普通人的最大不同，就在于他有與眾不同的理想、理念和追求，并有要把這種追求化作某種“鏡像”，用文字表達出來，作為他日后自娛或與人共享的物事。在年輕、不太成熟的時候，由于生活閱歷的不足，情感中沒有太多的悲情積存，他們常常會處于“為賦新詩強說愁”的狀態。到了老年，嚴酷的社會現實已將他染得滿面塵霜，悲苦已不堪回首，這時他們會情不自禁地哀嘆：“欲說還休、欲說還休，卻道天涼好個秋！” （辛棄疾：《采桑子》）

據我所知，像辛稼軒的這類慨嘆，不僅在年紀漸長的人那里都會得到認同，即便在青年學生和“少年”人那里也很受青睞，原因就在于辛棄疾在這首詞里，將“少年”（過去）和“而今”（老來）鏈接起來，形成一種強烈的反差，致使人生的稚嫩之際的輕和成熟之后的沉痛同時展現了出來。而最引人入勝的還在于，在讀這首小詞之后，人們總會自動地將辛棄疾作品中另外一些“鏡像”再作鏈接，諸如他年輕時的“氣吞萬里如虎”（《永遇樂》）之氣概、中年時“倩何人、喚取紅巾翠袖，英雄淚”（《水龍吟》）的悲痛，以及老年時的“卻將萬字平戎策，換取東家種樹書”（《鷓鴣天》）的無奈。文學家的特點就在于，他們天生就有一種表現欲，這種表現欲不實現了是不會善罷甘休的，嘴里叫著“欲說還休、欲說還休”，實際上在“卻道天涼好個秋”之后，卻是一大堆的憤懣和怨尤，這時的“休”，只不過是在用“無聲”暗示著曾經轟鳴的“有聲”而已。

真正的“人情練達”者，絕不會像辛棄疾那樣“不通世故”，他們在難以說好、又不愿意說壞的時候，也有他們的格言，這就是著名的“今天天氣哈哈哈”。

對于這句名言，張愛玲曾有一段很精彩的描述：“話說多了怕露出破綻，一直說著‘今天天氣哈哈哈，這‘哈哈哈的部分實在是頗為吃力的；為了要避免交換思想，所以要造出各種談話的替代品，例如‘手談。跳舞是‘腳談……因為比較基本，是最無妨的兩性接觸。但是里面藝術的成分，如果有的話，只是反面的……”（《談跳舞》）

誰也不能否認，“今天天氣哈哈哈”在中國是最為“人情練達”的，可人們都像張愛玲一樣，將它視為反面的藝術。至于與文學和寫作的關系，魯迅的話就更精彩了：“‘今天天氣……哈哈哈！雖然有些普遍，但能否永久，卻很可疑，而且也不大像文學。于是高超的文學家便自己定了一條規則，將不懂他的‘文學的人們，都推出‘人類之外，以保持其普遍性。文學還有別的性，他是不肯說破的，因此也只好用這手段。然而這么一來，‘文學存在，‘人卻不多了。”（《看書瑣記》）

看了魯迅以上的話，我直想把“人情練達即文章”改為“人情練達無文章”。也許我們的許多寫作理論家不會贊同，那我不求茍同，惟一的期望是，懇求他們不要將魯迅先生這段話里的“文學”二字換成“寫作”。

“人情練達即文章”這句話的來歷是什么呢？

寫作理論家們所謂“常聽人說”的這句格言，實際上出自文學巨著《紅樓夢》中。曹雪芹在同樣“是至關重要的”《紅樓夢》第五回《游幻境指迷十二釵飲仙醪曲演紅樓夢》中，精心設計了賈寶玉到侄媳婦秦可卿那里游玩、入夢的場景。這句“常聽人說”的話，首次是以對聯的形式出現在寶玉和眾人眼中的：

當下秦氏引了一簇人來至上房內間。寶玉抬頭看見一幅畫貼在上面，畫的人物固好，其故事乃是《燃藜圖》，也不看系何人所畫，心中便有些不快。又有一副對聯，寫的是：

世事洞明皆學問，人情練達即文章。

及看了這兩句，縱然室宇精美，鋪陳華麗，亦斷斷不肯在這里了，忙說：“快出去！快出去！”

原來這兩句話是賈寶玉深惡痛絕的東西，在他的心目中屬于“混賬言語”！我在給大學生講寫作時，曾問：“你們以為這個對聯最能代表誰的觀點？”學生們異口同聲地說：“賈政！”“那在《紅樓夢》里，誰算得上最為‘人情練達呢？”“薛寶釵……不，王熙鳳、王熙鳳！”“按理說，王熙鳳該是最會寫文章的人了？”滿屋子爆笑。

其實，最早把“世事洞明皆學問，人情練達即文章”作為警語格言，正面使用到著作里的，并不是我們的寫作理論家，而是文學史家。劉大杰先生在他著名的《中國文學發展史》第二十八章《封建社會的末期》里，在介紹金圣嘆批《西廂》、評《水滸》時，就曾這樣評論過：

所謂“十年格物而一朝物格”，就是說一位作家要經過長期的學習、體會和探索，才能通達人情物理。真能通達人情物理，就能寫出不同人物面貌，說出不同人的聲口，各得其妙，真切感人。施耐庵、王實甫都能格物而物格，所以才能寫水滸和西廂一類不朽的作品。《紅樓夢》中有一副對聯云：“世事洞明皆學問，人情練達即文章”，正好放在這里做注釋。洞明世事、練達人情，是作家必要的本領。……他對于小說戲曲的論述，能深一層地分析其藝術特點，能闡明水滸、西廂的價值，在善于觀察事物、使用恰如其分的語言，塑造人物的形象，描繪人物的性格……

劉大杰先生不是紅學家，我們沒有理由要求他對《紅樓夢》“事事洞明”。但有一點是要指出的，金圣嘆絕不是一個“世事洞明”、“人情練達”的人，他從將自己姓張名采改為金圣嘆，到晚年哭廟、抗稅而被清廷斬殺，行為乖戾之事數不勝數，用錢基博的話說，金圣嘆的特征就是“放誕滅裂以自命才子”（錢氏：《中國文學史》第六編第一章），臨死之前遺言竟是“白豆煮狗肉有豆腐干的美味”。這種行為，何謂“人情練達”？

細細品味，原來劉大杰先生引用這個對聯，是在稱贊作為批評家的金圣嘆本領高超，能夠因洞明世事而能解透《西廂》、《水滸》中的物事人情。可是劉先生誤說成了“是作家的必要本領”，于是我們的寫作理論家們也就信以為真了。

好在這是個以隔靴搔癢姿勢美否、成不成體系來評價“學問”的時代，簡單的“常聽人說”四個字，將本意不一的曹雪芹、劉大杰都遮掩了，但愿我們的寫作課教師都能看得明白，對“常聽人說”的格言稍微動一下腦子。

最后，我重申：如果這個對聯非要用不可，那應改為：“世事洞明有學問，人情練達無文章。”

揚州：選擇與遺忘

李立瑋

揚州，有過繁華的一面，在張祜“十里長街市井連，月明橋上看神仙”的詩句里；有過奢靡的一面，在杜牧“駿馬宜閑出，千金好暗游”的詩句里；有過狂放的一面，在歐陽修“平山欄檻倚晴空，山色有無中”的詞句里。一千多年過去，這座“淮左名都”又是新一番的升平場面。瘦西湖里，當真修建起了一座“二十四橋”，橋頭的石刻上，記述著橋的欄桿數量以及各處的尺寸，都暗合于“二十四”的章法，想來月明之夜、玉人吹簫的排場還在揚州人的懷念之中。

人們想見揚州的華貴，早些的記載可見于五世紀劉宋時期的文人鮑照。鮑照在他的名文《蕪城賦》當中，追想漢代以來的揚州（舊稱廣陵，治所和今天稍有不同），車水馬龍、摩肩接踵、歌吹沸天。然而，鮑照當時眼中真實的揚州則是一片廢墟，剛剛經歷過竟陵王劉誕與宋孝武帝長達七十天的戰爭，成為一座荒城，而劉宋王朝也正一步步向覆滅的懸崖走去。

城市的生命力總是難以想像的旺盛，及至隋朝開國之后，揚州再次繁榮起來，隋煬帝在揚州營造的迷樓幾乎是中國歷史上惟一能夠與秦始皇的阿房宮和宋徽宗的艮岳并稱的巨型離宮建筑群，富甲天下的揚州是隋煬帝這位荒淫的君王最為鐘愛的城市，大運河上錦帆千尺，瓊花觀里瓊花萬朵，直非人間景象。但奢華的背后往往埋藏著禍根，隋煬帝也正是在這里被親密的禁軍統領宇文化及縊殺，尸體被葬在城北十里風景如畫的雷塘，隋王朝于是土崩瓦解。

朝代更迭，揚州在唐代再度復蘇，與廣州、泉州并列為三大港口城市，風氣開化，醇酒香暖，正是杜牧筆下的揚州勝景，徐凝“天下三分明月夜，二分無賴是揚州”的詩句更是唐代揚州的最佳寫照。但好景依然不長，到了黃巢起義之后，混戰連綿，戰火也波及揚州，一座美麗的城市再次淪為人間地獄：孫儒打著“清君側”的旗號，歷數對手種種罄竹難書的罪惡，而他自己，為取得戰爭的勝利，竟然縱起大火，把偌大揚州城燒為瓦礫，更有甚者，率軍驅趕揚州的青壯男子與女子渡江，老弱者則被屠殺以充軍糧，人相食的慘劇就在中國大地上既非空前也非絕后地上演著。

朝代再次更迭，宋代的揚州剛剛有了新的復蘇，卻在一一二九年和一一六一年兩次被金兵攻破，使詞人姜白石留下了“過春風十里，盡薺麥青青”的黍離之悲，一闋《揚州慢》千古傳為名篇。而無人懷疑的是，揚州城還會如以往一般再次繁華起來。

人們想見揚州的華貴，最近的歷史當屬清代乾嘉年間，那個時候，揚州因為變成了一座鹽商的城市而空前地富庶起來，城市風情，沈復曾在《浮生六記》當中不惜筆墨地做過絢爛的描繪。那時的揚州百姓，經歷著中國歷史上三大盛世之一的“康乾盛世”，把家鄉城郭經營得遠盛于唐人詩句中的燦爛。這段時間，從某種意義上說，可謂是揚州歷史上的一個鼎盛時期，然而，這一時期的出現卻也帶給了人們一些難以解答的疑問。

時間再向前追溯一百余年，一六四五年五月（按清歷是順治二年，按南明歷則是弘光年初）的一段插曲，也許被揚州人過快地忘記了。

那是晚明時節，崇禎朝剛剛結束，確切地說，是南明弘光年間，史可法作為明政府碩果僅存的棟梁之才正在督師揚州，準備迎戰多鐸的軍隊。依照《世祖實錄》的記載，一六四五年五月十三日，多鐸的軍隊開到揚州城下，試圖招降史可法一眾官員，遭到拒絕，于五月二十日攻克揚州城。這段記載過于簡略，但也足夠讓人吃驚，因為從五月十三日兵臨城下到五月二十日破城而入，僅僅用了七天的時間！在一切有關史可法駐守揚州的記載中，守城之前的準備工作是大張旗鼓并且慷慨感人的，所有的動作都在暗示著即將到來的戰斗會是一場空前的艱苦卓絕的保衛戰，但是，僅僅七天時間，揚州城便即告破，而且，這七天之中，真正的守城戰其實只發生了一天。之后，清軍攻入城內，在十天的時間里幾乎屠盡了這個歷史上久負盛名的繁華之所。這一段慘劇，史稱“揚州十日”。

史可法的揚州守衛戰和隨之而來的“揚州十日”為后人提出了一些值得思考的問題，問題所涉及的層面已經遠不止于揚州一座城池。首先是，揚州的攻城者是怎樣的一支軍隊，守城者又是怎樣的一支軍隊？在通常概而述之的歷史記載里，攻打揚州的是豫王多鐸所統率的清軍，而事實上，僅僅在多鐸向揚州進軍的路上，就有大批的漢人軍隊前來投靠，降軍總兵力接近十四萬，若加上之前投靠多鐸的漢人軍隊，這個數字則更驚人地接近了二十四萬，遠遠超過了清軍的數量總和。這其中，有些軍隊本應是響應史可法的招募而駐守在揚州前線的。在全國的大背景下，投降清軍并為清軍在自己祖國的版圖上攻城略地、立下汗馬功勞的漢人絕對不在少數，揚州之戰只是其中一個例子而已。

多鐸攻入揚州之后，對這座美麗的城市展開了一場空前的屠殺與洗劫，當時一位名叫楊秀楚的揚州文人親身經歷了這慘痛的一幕，作為幸存者，他寫下了一篇題為《揚州十日記》的文章，并且鄭重告知讀者，他所寫下的都是親眼所見的事情，那些耳聞的東西雖然或許同樣真實，但不在他的記述之內。根據楊秀楚的說法，史可法的揚州守軍有很大一部分分散在各處民宅里居住，楊的家里就住進了兩名士兵，這些軍人毫無軍紀可言，對百姓敲詐勒索、禍害踐踏。楊秀楚和鄰居們終于感到難于應付，就商量了一下，集資宴請這些士兵的頭目，一位姓楊的將軍。楊將軍對楊秀楚等人的吹捧和豪爽做出了相應的回報，對部下做了一定的約束。這位楊將軍看來還具備一些藝術修養，對音樂相當在行，會彈琵琶，他在酒席宴上對楊秀楚等人表示，希望能為他找來當地名妓，也好在軍務之余彈唱作樂。

楊秀楚的這段記載為我們展現了三種人的面孔：一是缺乏文化修養的普通明軍，他們以勒索百姓為能事，戰爭為他們提供了發財和耀武揚威的機會；二是具備一定文化素養的軍官，他們的文化素養完全應用在一些“高級娛樂”當中，他們和他們的部下在道德準則與行為操守上并沒有本質上的不同，只不過，他們腐敗得“更有品位”；三是以楊秀楚本人為代表的文人士紳階層與平民百姓，他們操心的并不是國家的安危存亡，而是試圖在大動蕩的背景下明哲保身，花錢買個平安。于是，史可法一腔熱血、誓死守衛的揚州城理所當然地被多鐸軍隊在一日之內便即攻破。揚州的例子同樣也解釋了清軍為何能在中原版圖上如此地摧枯拉朽，如入無人之境。

當時的百姓是但求平安的，在城破之后，楊秀楚從窗子的縫隙里偷望到清軍軍容嚴整，即便在雨中步伐也整齊劃一、絲毫不亂的時候，他的心終于暫時地安定下來，覺得這是一支軍紀嚴明的隊伍，應該不會對老百姓有所不利。楊秀楚的看法是很有代表性的，大家在破城的剎那擔心的是，新入城的軍隊是否和明朝的守衛部隊一樣可惡，或者比他們更要歹毒？當楊秀楚一看到清軍嚴明的軍紀時，他那顆一直提在嗓子眼的心總算是放了下來。誰來統治這座城市，乃至這個國家，都無關緊要，關鍵是不要騷擾百姓的正常生活。

所以，楊秀楚的安心不是沒有道理的，他或許還期望過清軍的到來會如同上古傳說中的武王伐紂，在安然得到人民的擁戴之后建立起新的井然的秩序。顯然，明朝政府的統治雖然名正言順同時又具有歷史的慣性，卻遠非是贏得人心的。但是，隨后看到的景象讓楊秀楚大吃一驚，他看到清軍的隊伍里開始有了大批的揚州當地女子，明顯是遭到了擄掠。事情的發展大大出乎楊秀楚的意料，多鐸看來是要給決意抵抗清軍的漢人以一次震懾，他下達了屠城的命令，隨即，清軍展開了對揚州城的瘋狂洗劫。

在楊秀楚的記載里，清軍固然可憎，可是，更讓人覺得惱火與心情復雜的卻是揚州本地的一些漢人。清軍剛開始進行洗劫的時候，雖然挨家挨戶要錢，但只要得到一些財物也就無事離去，有時候恫嚇一下，卻并不真的傷人。但沒過多久，局面就開始混亂，有人交出了大批財物還是被殺，原來是揚州本地人充當了清軍的向導。漢奸的嘴臉是可以想見的，正是他們教授了清軍該如何“有效地”劫掠財物，自然也會在表忠心的同時為自己適當地分一杯羹。

很快地，局面不可控制，在城市的各個角落無時無刻不在上演著殺人、擄掠、強奸的慘劇。街道上堆積著尸體，素以美貌聞名的揚州女子紛紛以身體換求性命，并成隊地被押送至苦寒的東北地區，成為清軍足堪炫耀的戰利品。其中別樣的情景是，當楊秀楚一行人被押解到一處大宅的時候，他看到一名揚州女人衣著光鮮地在清軍面前挑選被擄掠來的衣物，一副欣然自得的樣子。每看到值錢的物品，她就向清軍曲意逢迎，媚態乞取。楊秀楚聽清軍士兵后來曾對人說：“我們當年征服高麗的時候，曾擄掠高麗婦女數萬人回滿洲，其受盡屈辱而無一人投敵變節，何以堂堂中國，竟然無恥至此？”楊秀楚感慨萬千，認為這正是導致中國大亂的原因。那一天里，楊秀楚還看到其他被擄來的女子被勒令脫掉被雨水打濕的衣服，女子們裸體相向，隱私盡露，痛不欲生，而后被當地的制衣女人量體換上新衣，給清軍佐酒淫樂。

在屠城結束的時候，根據焚尸簿記載的數字，揚州城內總共死亡人數有八十萬上下，這還不包括投井、自焚以及在偏僻處自縊的死者。更有無數的女子被擄至東北，準備接受比死亡更要嚴酷的命運。城市的悲劇，莫過于“揚州十日”。但是，楊秀楚的記述中所揭示的另一個問題是，城市的劫難不能完全歸罪于清軍。拋開上文提到的揚州本地人為清軍做劫掠向導的事情不談，多鐸在五月二十五日，即屠城的第六天，下令封刀。其后，清軍開倉賑糧，傷痕累累的市民開始哄搶糧食，體力好的人搬運了一次又一次，體弱的人則一點米也拿不到。在這個時候，至親好友也互不相讓。可悲的場面上演了：清軍雖然已被勒令封刀，但殘酷的劫掠仍在繼續，一家宅院每天要經受數十人的趁火打劫，殺人、強奸的事情與前無異。這些人，也不知道到底是清軍、是明朝的敗軍還是亂民。從常理推斷，這些人更有可能是明朝的敗軍和亂民而非軍紀嚴明的多鐸部隊，曾經作為受害者的他們在剛剛喘息稍定的時候又以害人者的面貌出現。

在《揚州十日記》里，還有一段內容是發人深省的：當清軍剛剛進城的時候，楊秀楚的鄰居們找楊來一起商議，準備一起設案焚香，恭迎清軍到來。這樣的舉措或許是出于無奈，但不由得不讓人想起古史當中對于周文王和周武王的一些記載，如果我們相信那些資料的真實性，那么，文王和武王的軍隊是被各地的人民翹首以盼的，所有的人都巴望著他們的仁義之師能夠盡快到來，推翻現有的統治者，并且取而代之。孟子曾經很生動地講說過這一則百姓如盼甘霖的歷史。我們無法確定孟子的話是否有所敷衍和夸大，畢竟他是要以這則史實來證明自己的政治主張。孟子主張過“民為貴，社稷次之，君為輕”，我們長期以來把這句名言簡化為“民貴君輕”，而忽略了中間的“社稷次之”四個字。而這四個字當然是不可忽略的，因為它們陳述了一則重要的思想：“社稷”是要擺在“民”的后面的，也可以理解為：人民的利益應是擺在第一位的。無疑，楊秀楚及其鄰人設案焚香的舉動是徹底的漢奸行為，應該被大加鞭撻。因為面對侵略者，應該全力去做反抗，但是，令人尷尬的是，晚明時，民意往往并非如此。

對楊秀楚等人而言，在決定是否設案焚香的時刻，新的統治者是殘暴還是寬和，他們還不是很清楚，但畢竟，明政府的腐敗已經讓他們嘗盡了苦頭，一個新的統治者雖然未必會是好的統治者，但也不一定就比原來的腐敗政權更加讓人難以忍受——就經驗來看，雖然清軍在攻城略地的時候表現出了一定程度的殘暴，但是，同時代的明軍與一部分農民起義軍的所作所為也并不比清軍好上多少，大家也就未必要為晚明政府那樣一個統治集團盡忠。

歷史雖然不容假設，但我們不妨看看就在與“揚州十日”近似的歷史時段里，明政府與大順政府所表現出來的樣子：于李自成的軍隊攻陷北京、崇禎帝自縊身亡之后，南京便上演了一場激烈的權力斗爭，在臭名昭著的奸臣馬士英的策劃下，正是隸屬揚州府的儀征地區成了對福王的迎鑾之地，最終，這位從洛陽出逃的年輕的福王在權奸與軍隊的支持下繼承大統，改元弘光。在史書的記載里，這位弘光皇帝具備了幾乎所有的人性的缺點，并把這些缺點通通發揚到了極致。好色是他最突出的特點，他那規模浩大的江南選秀活動讓百姓怨聲載道，而蹂躪少女致死的事實又充分暴露了他殘忍無度的一面。

弘光朝的軍隊，主要是“四鎮”藩將。其一劉澤清，最為著名，他曾是山東的明軍統帥，外表溫文爾雅，有儒將之風，在抗拒中央號令和屠殺劫掠百姓方面頗有心得。更著名的是，他在宴請客人的時候當堂殺人，取出被殺者的腦漿心肝，邊吃邊飲，旁若無人。而另外三鎮首領，比之劉澤清，也都在五十步與百步之間。

對于“四鎮”，南方各地的士紳百姓畏之如虎狼，其間發生了難以計數的殘暴的流血事件。揚州城因其富庶，自然成為了首當其沖的受害者。一六四四年，也就是“揚州十日”的前一年，“四鎮”之一的高杰部隊屯兵揚州城下，雖然收到了城中居民進獻的大量財物，高杰卻并不滿足，反而下令圍城，并縱容士兵在揚州郊外殺人行劫。高杰意圖入城，但揚州市民決意不從。揚州巡撫派去與高杰協商的一名士紳因為回城后建議允許高杰入城甚至被憤怒的揚州市民打死，揚州駐軍因此嘩變，揚州巡撫出逃，而高杰則在城下陳列被殺的郊區平民的尸體恫嚇城中居民，并做出了攻城的架勢。如果不是史可法即時趕到，揚州城恐怕會在清軍屠城之前就先遭受一場由“自己人”帶來的巨大浩劫了。而且，這種浩劫的危險居然還不止一次地存在過：高杰沒多久就死于同僚的伏殺，得知了這個消息后，“四鎮”的另一員大將黃得功興奮不已，馬上準備突襲揚州，要在收編高杰余部的同時洗劫這座城市。黃得功的動向使史可法不得不放棄了蓄謀已久的北上反攻計劃，折回南方營地去阻止黃得功的軍隊。

這就是“揚州十日”前夕南明政府的局面。而攻陷北京的大順政權又如何呢？李闖軍隊在進駐北京的時間里，以驚人的速度開始腐敗，北京百姓對李闖軍隊由喜悅的盼望轉為憤怒與畏懼。城中拷打、私刑、強奸的事件隨時隨地地發生著，城墻下經常會有被丟棄的女子尸體，尸身赤裸，顯然是死于淫辱。整個軍隊陷入一種癲狂的狀態，無所顧忌地釋放著心中的欲望。

于是，擺在揚州人面前的問題是，在這個亂世之中必然要接受某個政權的統治，傳統觀念雖然使他們習慣于接受明朝的所謂“正朔”，但那個腐敗的政府顯然不得人心。若干的知識分子和許多懷有樸素民族感情的人試圖為明政府力挽狂瀾，在他們的心目中，更多考慮的是王朝的“正統”與否，百姓的利益是退居第二位的。雖然，當時的局勢是，打著不同旗號的兇殘之師到處橫行，即便有人意圖“投靠明主”，而在所能有的選擇范圍當中也只能是兩害相權取其輕罷了。在私天下的時代里，任何政權，都只是人民頭上的一個主子，對于大多數百姓來說，他們不會太多地考慮政權的正義性等等問題，哪個“主子”能夠讓他們得到更好的生活（至少不要太暴虐地對待他們），他們也就會接受他。

傷口和曾經有過的劇痛是很容易就被遺忘的，對于一座城市來說更是如此。在清政府已經牢牢控制了原先屬于大明帝國的版圖之后，揚州城很快地復蘇，并且以驚人的加速度繁榮起來。百余年后，清政府的乾隆年間，揚州的駢文名家汪中寫下了一篇題為《哀鹽船文》的名文，傳誦一時。文章記述的是揚州府儀征一地鹽船失火死亡千余人的巨大災難，但文章在另一方面也揭示了揚州鹽運的鼎盛場面：“是時鹽綱皆直達，東自泰州，西極于漢陽，轉運半天下焉。惟儀征綰其口。列檣蔽空，束江而立，望之隱若城郭。”

這一時期的揚州，已然富甲天下，歷史的傷口仿佛轉眼便即愈合——事實上，在順治十年（一六五三年）詩人吳梅村應召北上途經揚州的時候，已經看到在“揚州十日”僅僅八年之后，這座城市里已經有了船歌新唱、官河新柳，而明月下的二十四橋一帶更是一片歌樓妓館，一派升平景象。

當年清朝統治者是在宣布“剃發令”之后才遭到了漢人社會各階層的聯合抵抗，而在這一被認為有辱人格、有辱祖先的政令頒布之前，那些忠君復明的知識分子們很難在城鄉之中尋找到足夠的民眾支持。百姓們就這樣安居樂業了，隨著時間的推移，幾乎所有人都認同了大清帝國的“正朔”，把頭上的辮子視為國家民族的象征，把清軍開疆裂土打下的比明代版圖擴大了將近一倍的疆域視為自己國家的榮耀，他們顯然不再記得“揚州十日”。

康熙年間，這個被很多人譽為中國最強盛的時代，有路人經過蒙古或者黑龍江寧古塔一帶，仍會見到揚州口音的女子，她們年齡已大，身上的揚州綢緞早已換作了獸皮，在那片男多女少的陌生而苦寒的土地上寂寞地生活著。

關于張蔭麟

散木

世上究竟有沒有天才呢？清華梁啟超先生曾稱道在他上課時向他問難的一年級學生、也是同鄉的張蔭麟是“天才”(吳宓先生則稱其為“梁任公第二”)，錢穆先生也說他“天才英發”，與張蔭麟在浙大時為摯友的謝幼偉先生更發文詳論其堪為天才之屬，因為“這不是天才，絕不能有這樣的成就”。什么成就？不過一冊沒有寫完的《中國史綱》而已，那能叫“天才”嗎？還是先讀讀這本《張蔭麟先生紀念文集》（下簡稱《文集》）（廣東省東莞市政協編，漢語大詞典出版社二○○二年）罷。

初讀這本“文集”，我想，它可以有三點：一，天才，其天賦之外，就是人們經常說的外加“汗水”等等；二呢，要有一個可以催生天才的文化氛圍或稱“生態圈”，如張先生所出身的老清華；其三，可能就是“陳寅恪定律”——“獨立之精神，自由之思想”，非如此不足以成就天才；張先生治學就謹守“為學貴自辟，莫依門戶側”的法則，所以我們看“五四”后能有大師，且大師可以有如云之狀，就和那時他們得以沾溉此時代精神相關。不過，這恐怕還不能服人，我們從張先生的生平來看吧。

張蔭麟(一九○五——一九四二)，字素癡，廣東東莞人。他早年就讀清華，國學受炙于王國維、梁啟超，西學則從吳宓，不久即以史、學、才三才并美知名，所謂“文學院四才子”，說的就是張蔭麟和錢鐘書、吳晗、夏鼐四位同窗，或者尚有“三才俊”之說，那是他和賀麟、陳銓三位同窗了，后來他所交往的學人還有熊十力、顧頡剛、錢穆、馮友蘭等。張先生早慧，又立志要做第一等人，這就是天才的脾氣了。他目無余子，曾就梁任公、陳寅恪、顧頡剛、馮友蘭、胡適、楊鴻烈、衛聚賢等時賢的著作發表評論，時人以為膽識不凡，其中最能作為“老清華”談屑的就是一次梁任公授課，先從衣袋中取出一信，向聽眾打聽何人系張蔭麟，張應聲而起，原來他向梁先生質問上課中的問題，梁當眾答復之。那時，張蔭麟不過才十八歲啊。

張蔭麟早年失怙失恃，他為了供給自己學習和扶持弟妹就學，不得已時常靠投稿維持生計，即使這些短篇什文，也多涉及經學考據、中外交流、科技史等等，甚至“今天重讀這些論文，我們簡直不敢相信，一個二十來歲的學生，學術水準竟可以令當下有些大學教授汗顏”(語出王家范)。張蔭麟在清華讀書時已有《納蘭性德傳》等作品，留學彼岸則汪洋恣肆，為學無涯，及歸國，編纂有他一生所僅有的出版物：《中國史綱》。此書原本計劃由張先生撰寫兩漢以前、吳晗撰寫唐以后、千家駒負責近代、王蕓生負責中日戰爭(當代)，但結果只出了其“上古篇”(至東漢)，即張先生所撰寫的部分，雖是為高中所編教材，然其功力與學識并不稍減，用陳克艱先生的話說，是“寫出歷史的生理”的史書，而其取精用宏，別擇精審，剪裁鑄，莫不得宜，真是舉重若輕，又文字簡約，流暢粹美，字字珠璣，引人入勝。此書之出，賀麟先生稱之為“他人格學問思想文章的最高表現和具體結晶”，書內“有真摯感人的熱情，有促進社會福利的理想，有簡潔優美的文字，有淹博專精的學問，有透徹通達的思想與識見”，至于說到他的文字，有人說沒有太炎先生的晦澀、任公先生的堆砌以及孤桐先生的生硬，是宜乎藏之名山的。

現在我們再看看這本最早是戰時浙大史地教育研究室石印(一九四一年)的書吧，它不僅置諸當時通史著作，如呂思勉、鄧之誠、陳恭祿、繆鳳林、錢穆以及其后之周谷城、翦伯贊、范文瀾、郭沫若、白壽彝等等之中毫不遜色，就是今天有哪家有魄力和見識的中學或竟大學吧，將之作為歷史課本也絲毫不差。當時早就有人說了：我們“小學和中學和大學以及國民的歷史教育都沒有什么成績，教科書也好，講義也好，在我們看來，都是生料硬貨，零雜不堪，只是名字史料無窮無盡的排列而已。國民最基本的教育當然是史地的教育，史地教育的失敗便是整個教育的失敗”，難道現在和以前有什么區別么？早在那時讀者就痛感我們“有了二十多年工夫的中國史學界還不能對局外人簡單地清楚地親切地美麗地說說我們民族和國家的故事，實在太慚愧了”，難道今天我們不慚愧么？怪不得在大學生中《蘇菲的世界》成了他們課桌下的哲學讀本，《光榮與夢想》成了他們心目中史書的佳作，他們只是不知道我們還有張先生的《史綱》。張先生他們當年撰寫普及讀物，一個初衷就是錢穆先生曾慨嘆的“中國為世界上歷史最完備之國家，然中國最近乃為其國民最缺乏國史智識之國家”，這種狀態現在改觀了多少呢？

作為通才，張先生通史之外又專攻宋史、科技史、人口史等，他還非常明確：要從哲學上得“超放之博觀”和“方法之自覺”，從社會學上“冀明人事之理法”，于是他兼考據和義理、漢學與宋學，既能有“理解的深入”，又能有“同情的洞察”；在他的視野中，不獨古今，而且還有了柏格森、羅素、懷特海、斯賓格勒之類矣。足見他懷抱之廣、之深。《文集》中他的友人說他專心治學，絕不旁騖，甚至從不看電影、小說等等，這和我的印象不符，譬如他曾正面評價魯迅，他在《讀南腔北調集》中曾云：“周先生為當今國內最富于人性的文人”，是“那種見著光明峻美敢于盡情贊嘆，見著丑惡黑暗敢于盡情詛咒的人，是那種堂堂赳赳、貧賤不移、威武不屈的人”，這不僅說明他不囿于清華學人的“圈子意識”，而且是博覽廣大的。

正如錢穆先生所云：張蔭麟“天才英發，年力方富，又博通中西文哲諸科，學既博洽，而復關懷時事，不甘僅僅為記注考訂而已”。張先生生活在一個風云激蕩的政治年代里，他和許多青年一樣有著一腔熱血，有著公共知識分子的社會關懷，如“五卅”，清華學生會在邵飄萍《京報》上辦《上海慘劇特刊》，領銜的就是張先生和馬寅初、王造時、顧頡剛等幾位。再如“一二·九”之際，張先生已從美國斯坦福大學獲文科碩士歸國并在母校任教，他不能袖手旁觀，參加了北平文化界救國會，發宣言(即上海的魯迅查看再三、遺憾沒有周作人簽名的那份宣言)、寫文章，這就和他的老師吳宓不同，所以吳在日記中說：“此間一二優秀學生，如張蔭麟、陳銓等，亦皆不愿習文史之學，而欲習所謂實際有用之學科，以從事于愛國運動，服務社會。”吳先生這個評語是有欠公正的(所以后來張、吳合辦《學衡》，盡管也略有芥蒂，吳先生卻看出張蔭麟是“一不通世故之書生”，基于此，對他也就“向愛重之，常謀所以匡助護持之者”，也就是師生共同捍守中國文化傳統的美意了)，一個現代知識分子在不能不問政治的歲月里，應該是出入道、學兩域的，書生論政，是執行他的天職，即使是張先生的名作《中國史綱》，這樣一部學術性和教科書的著作，也“不僅是他對于民族歷史文化的整理與發揚，這里面實寄寓著他對于現在和將來的貧苦大眾的無限同情”(賀麟)，而在張先生短暫的生命中，我們曾經忽略了他不少的政論文章，如王蕓生先生回憶，他曾在《大公報》、《國聞周報》等上發表有《中國民族前途的兩大障礙》、《論非法捕捉學生》、《論修明政治的途徑》等，有些甚至是讓主持北方輿論的王先生因其“語旨切直”，為之“躊躇再四”才予以發表的。在中國知識分子大分化的抗戰中間，張先生是轉而信服了費邊社的社會主義的，那時有許多人做出了這同樣的選擇，當然也有張先生摯好聞一多、吳晗選擇了左傾，王蕓生遂慨然“抗戰以來，隨著物價的高漲，最感受生活壓迫的是讀書人，再加僻居學府，憂國情殷，未能盡悉國事內情，迷惘于政治表象，故往往于艱苦生活中又籠罩上一層抑郁的情懷，他們就不免于憔悴了”，而張先生竟“憔悴”以死矣。

“大賈便便腹滿腴，可憐腰細是吾徒。九儒列等真鄰丐，五斗支糧更殞軀。世變早知原爾爾，國危安用較區區。聞君絕筆猶關此，懷古傷今并一吁。”這是陳寅恪先生在張蔭麟病逝后寫的悼詩。九儒十丐，千古傷心，在一個失去社會常態和人心定力的動蕩歲月，真是“百無一用是書生”，五斗米就可以讓讀書人不僅折腰而且殞軀呢，何況死去的張蔭麟還堪稱是天才！正是“自古才為累，天慳狷與狂”(朱自清：《挽張素癡》)、“才命難兼濟，彭殤豈自由”(施蟄存挽詩)。他的死引發了“氣類惜惺惺”(錢鐘書：《傷張蔭麟》)，于是陳寅恪先生痛心張蔭麟不能等閑看世變幻相，不禁擲筆長嘆，所謂感同身受，徒喚奈何！張先生死在浙江大學西遷的貴州，正是不得其時而死，卻是中國知識分子在國難魚爛年代的一個縮影，也是一個悲愴的哀號。

記得十余年前，一次偶然從同人處見到一本老浙大遺存下來的舊書，是一本史學理論書籍，似乎還是老“商務”所出，信手瀏覽，竟從書脊上的借書袋里落下一張借書卡，上面居然是張先生的簽字。歲月倥傯，那本書也只有張先生一人簽名而已，記得當時不勝唏噓，后來朦朧憶來，不禁悵想：這張先生的書卡不是可以作為我浙大的“文物”來看示嗎？由張先生的簽名，不由又想起他在抗日戰爭一九四二年的深秋，在遵義的貧困潦倒，也正合了當時久欲來浙大任教的吳宓先生所感慨：“英才早逝，殆成定例。”“學衡派”的梅光迪(浙大文學院院長)、黃翼(心理學家)，甚至竺可楨校長的愛妻和愛子不是都死在了西遷路上了么！

張蔭麟先生死了，他還有許多尚未完稿的著作，對中國史學界來說，那是何等的損失！這位被視為中國歷史學“梁任公第二”的三十六歲的天才學人，抱憾離開了人世，他是因過于用功復飽受疾病折磨和精神痛苦之后撒手人寰的。“文章憎命達”，這不獨詩人，也關乎史家，其實，當人們說張蔭麟是“天才”時，已經隱隱約約有了不祥的信息：從來天才就是命畸的。《吳宓日記》中記有張先生“抑郁煩躁”的原因，那是促其命短的一個因素，在這本《文集》中通過他摯友的記述，我們更可以了然那“情殤”的底里：原來嶺南學問，素有倫氏、容氏二世家，前者如藏書家的倫明先生；張先生與倫氏家族的倫慧珠女士終成眷屬，不料人間的俗事并不是“天才”或“書呆子”可以諳通的，謝幼偉先生說：天才嘛，“他可以瘋狂地愛上一個女人，當他愛她時，他是把她過分的理想化，過分的提高她的地位，提高到常人以上的地位”，然后……(為免片面，或不取男權話語，姑不轉述)，總之由愛而恨，勞燕分飛，這已經是一痛，張先生又與容氏家族的容琬女士相戀，卻沒有一個結果，有此“二痛”，就做成了他的生活悲劇。

今天緬想其人，想他從十八歲起問難梁任公，一生廣涉中西學問，立意“從哲學冀得超放之博觀與方法之自覺，從社會學冀明人事之理法”，從而建構其宏大的史學觀；不想蒼天無情，于是熊十力先生祈以“使天假之年，縱斯所至，則其融哲史兩方面，而特辟一境地，恢前業而開方來，非蔭麟其誰乎”？錢穆先生推崇以“然則中國新史學之大業殆將于張君之身完成之”，以及陳寅恪先生等等之熱望，盡付東流矣。

總之，張先生已不再，我們只有“紀念”中的張先生了！

慎重對待身體

魏天真

上世紀七十年代，法國人埃萊娜·西蘇創作了一出戲劇叫《西哈努克親王憂患而失敗的柬埔寨故事》。她是身體寫作的倡導者，在其有關女性寫作的論文之一《從潛意識場景到歷史場景》里，她談到這個劇本，談她如何被那遙遠的國度里的人民“完全占據”。僅就劇名看來，它似乎與我們所想像的身體寫作毫無瓜葛。在我們的印象中，一些備受關注、爭議的文學現象往往被冠以“身體寫作”之名，如此稱名的理由又常常歸結為文本中身體的裸露或者性的活動。從上世紀九十年代初的女性先鋒小說到世紀之交的美女寫作，再到眼下的情色讀物，以及所謂“下半身”詩人團體，莫不如此。考慮到本土女性文學研究，都將身體寫作與西蘇和伊利格瑞關于女性寫作的理論主張相聯系，這其中的粘連和差異是值得探討的。

身體寫作從一開始就被賦予了“革命”的意義。西蘇在《美杜莎的笑聲》中說，“整個寫作史幾乎都同理性的歷史混淆不清”，貫穿其中的“是那同一種自我愛慕、自我刺激、自鳴得意的菲勒斯中心主義”；因此應該開創一種全新的寫作，它出自婦女之手并且面向婦女，首要任務是使女性回到自己的身體，因為女性的身體在菲勒斯中心主義的寫作史上不屬于她自己，而是被剝奪了，是“供陳列的神秘怪異或死亡的陌生形象”，女性只有在擁有自己的身體之后，才能“學會講話”并“奪取講話的機會”。回到身體是為了喚醒女性作為人的主體意識，這只是一個方面；女性寫作需要身體，還在于它自身的實體性，“每個人的身體都以自己獨特的方式施放其無限的、變化的全部的欲望，而不按照任何模式或標準”，“作為一個女人的生存是不能闡述的，它必須去感覺，它必須使自身被感覺到”。可見，身體在女性寫作中具有多重性，寫作者既要正視身體本身，正視女性自我的感覺、激情和潛能，還要在此基礎上重建對世界的認知，使世界正視女性的存在。因此，在真正的身體寫作中，“身體”與“世界”必定是緊密關聯的，“在婦女身上，個人的歷史既與民族與世界的歷史相融合，又與所有婦女的歷史相融合，她是一切解放不可分割的一部分。她必須高瞻遠矚，而不限于一拳一腳的相互交鋒”。

在解釋自己為什么“從未敢在小說中創造一個真正的男性形象”的時候（《從潛意識場景到歷史場景》），西蘇再次強調了身體寫作，她說：“我以軀體寫作。我是女人，而男人是男人，我對他的快樂（Jouissance）一無所知。我無法去寫一個沒有軀體，沒有快感的男人。”但她又解釋了自己何以在戲劇寫作中塑造男性形象：因為在性快感的范疇之外，男性和女性是以相同的心靈感受世界，而心靈是沒有性別的，“這并不意味著戲劇中的人物們都是些腰以下殘缺的造物”。西蘇在這里以更具體的方式重申了上面的道理，一方面，寫作活動中的身體——有快感的、覺醒的機體——使得女性主體能夠擺脫男性中心的話語的控制，并且享受、陶醉于這個充滿“狂喜”（類似于性的巔峰體驗的愉悅感，即Jouissance）的文本建構，也是女性的自我建構過程；另一方面，性在身體中不是全部，“狂喜”也不只存在于感官體驗之中，相反，性只是在激發主體的心靈和激情的時候，在重新發現歷史、顛覆父權社會的價值觀念的前提下，才能獲得意義。正是在這里，我們看到“美女寫作”、“下半身寫作”與真正的身體寫作要旨相去多么遙遠：美女作家們的“身體”，已然脫離了具體語境，她們只是按照這一孤立能指所引發的習慣想像，制造著迎合人的窺視欲的軀體。因此，在這類“身體寫作”文本中，除了身體的外觀、行止符合并刺激著流行趣味，除了在講述當下時所顯示的生活事件本身的新異，此外其實并沒有什么趕得上封建時代男性文人杜撰的市井和肉欲小說。而“下半身寫作”，更是干脆將所謂“腰以下殘缺的造物”變成了只剩“腰以下生存”的造物。差別還可以通過這個對比來顯示：當年，另一位身體寫作的倡導者露絲·伊利格瑞在發表《他者女人的反射鏡》（Speculum of the Other Woman）之后，被拉康所領導的精神分析團體逐出門外，原因是她的思想太激進，政治意味太濃厚；今天呢，寫出的身體和身體寫手們都受到市場的擁戴，成了消費者目光饗享的盛宴。這情形讓人聯想到波伏瓦曾經說過的話：“婦女事業卻被支持女人的無能之輩搞得有點聲名狼藉。”她是指十九世紀法國女性主義運動興起時的狀況，當時，以女性自由解放之名行個人追名逐利之實，看似離經叛道實則與陳規陋俗、腐敗之風沆瀣一氣的現象也很常見，包括文學創作中的情色泛濫。我們今天的情景何其相似！也許，無論本土女性文學引不引進“身體寫作”這個概念，都不會影響美女作家的弄潮風光。但是，當諸多頹靡濫情之作都自覺不自覺地以身體寫作的名義邀寵于市場時，不免令人沮喪：女性主義好比一片廣袤大地，氣象萬千迷障重重，身體寫作就是先驅者在探索旅途中插上的路標之一。可是，進入本土語境之后又被利欲操控的身體寫作，就好比一塊挪位的路標——人們把這塊路標掮回了家，變成了值錢的古董。既已物化，就無論是誰都可以占有，于是身體寫作也完全可能成為一個男人的拿手好戲——當美女作家浪潮洶涌的時候，美男作家如箭在弦上也不值得奇怪了。

那么，是什么使當初女性主義者寄予厚望、富有社會價值的身體，降格為公眾視野中的刻板器官的？當然可以歸因于我們身處其間的社會環境：消費的觀念已然如此盛行，各式的享樂和超級享樂在日常生活中觸目皆是而又遙不可及，當欲望一再地受到刺激（多虧日益發達的媒介和信息）而無限膨脹，滿足欲望的條件又沒有適時跟上（無奈人的實際創收能力畢竟有限）時，通達理想的路徑就顯得格外狹窄了。正是在這種情況下，以叛逆姿態對抗話語霸權的身體寫作轉變成吸引眼球、在商品經濟時代適者生存的身體寫作，對男性中心的顛覆變成對男性窺視欲的迎合，一種性別斗爭的方式成了個人推銷自我的手段。

這樣一來，似乎完全否定了本土身體寫作。其實，林白、陳染等人在上世紀九十年代的那些被稱為私人寫作、個人化寫作或身體寫作的作品，在某種程度上是具備女性寫作的自覺和潛能的，雖然當時招來眾多非議，卻也可以算是實現了寫作史上“必不可少的決裂與變革”之一。所以，不能籠統地指責先鋒女性作家和美女寫手，都將作為靈魂居所的身體變成了“沒有靈魂的軀殼”（這個說法本身潛藏著男性中心的話語模式貶抑女性的歷史內涵），但是，先鋒女性作家似乎沒有領會到身體在女性寫作中的起點性質，反而把它當成終極目標。也就是說，本土身體寫作從一開始，就把一個社會性、政治性的身體觀念轉變為一種個人的身體姿態，把那干預現實的精進作風變成孤芳自賞的個人操守。結果，這種寫作活動反倒成了西蘇所批判的菲勒斯中心主義的“自我愛慕、自我刺激、自鳴得意”的女性翻版，不能否認這種情況是由于對理論的誤讀造成的。人們看到，那些叛逆的卓爾不群的“身體”，仿佛處在透明的箱子中，箱子隨著人的身體而運動，人始終與現實絕緣，她們就這樣成了世人眼里的另類，成了供人打探的對象。如果說，當年常常有人越過這些女性文本，把目光投向作者及其私生活，是接受心理的幼稚和病態，那么今天的身體寫作，則是寫手們在培養和牽引著這樣的目光。我們實在不應該讓本土女性寫作的先驅為當下的“身體”當道負責任，但是看到今天每況愈下的“身體”，又覺得她們實在難辭其咎，因為，即使我們不能強求“身體”承載那么多的社會使命和歷史重負，可是，她們在把身體變成“微觀政治”的領域時，也把身體變成了僅僅指涉自我的孤立“軀體”，為身體在后來的寫作中蛻變為感官種下了禍根。

從身體寫作理論源頭來看，一些原則主張也有誘發歧義的因子。露絲·伊利格瑞曾經設想，女性可以把身體寫作當做一種策略，以深入男性話語的內部，按照它所習慣的方式來瓦解它的霸權。她以為至少可以采取這么兩種方式：一是主動迎合男性目光、滿足男性的欲望來達到自己的目的，以取悅男人的方式來“消費男性”；二是通過雙重滑稽，即把男權社會規定并強加給女性的形象——常常是夸張可笑的——以更加夸張可笑的方式表達出來，強化它的荒謬。顯然，這后一種態度和方式在我們的女性寫作中難得一見。而情色讀物或許是第一種策略的演練，并且可以算是消費時代新女性的自我實現了：無論在西方還是在本土，有很多人這樣做了或者正在這樣做著。可惜，不管這種做法有多么明確的目標和強烈的自主性，客觀上都助長了男性中心的權威，也會繼續培育社會性的物化女性的心態，并且，它也使兩性關系重陷二元對立的窠臼。本來，露絲·伊利格瑞對身體寫作的如此闡釋，是為了促使現存秩序正確認識女人的“女性”、“母性”，也是在激勵女性積極行動、改善自身處境。可是正因為她太注重策略，對男性中心的變革就可能變成西蘇所說的“一拳一腳的相互交鋒”。再者，當倡導者們一致認為，并一再重申女性要從男性話語的遮蔽中浮現出來，只有自己的身體可資依憑的時候，或許已經使人的注意力集中于身體本身的新異，而遮蔽了它的豐厚涵蘊，這似乎又顯示出理論話語的不夠策略。

因此，還是讓我們重溫女性主義賦予寫作和身體的原初含義及使命：“寫作是使我們記住那些曾經戰斗的人們的一種方式，那些為拯救人類的食糧、草木、天空，為拯救真實事物的美或曰一切事物的真理——一切不同的美而戰斗的人們。”寫作還是抵抗邪惡、苦難對人的抹殺和扭曲的方式，像那些走向納粹的死亡營的女子所寫的日記那樣，像那些在其他迫害中被迫隱去真實面目的人以詩的方式彼此支持一樣等等。而身體，則促使寫作者時時面對并慎重處理這個最基本的問題：“怎樣去寫那些不寫作的人？”它是一個技術問題，更是一個立場和態度的問題，因為，除了湮沒于男性中心的歷史言說中的女性，現實里還有同樣眾多而又紛繁不一的人需要發現、需要傾聽。“進入他人”，西蘇說，身體之于寫作主體，就像在舞臺上塑造人物的演員：“真正的演員是這樣一種人，他有著節制的、虛懷若谷的自我，足以使他人能夠侵入并占據他自身，他以一種前所未有的方式為他人保留著空間。”

此三國已非彼三國

[韓]李浩栽

中國四大名著之一的《三國演義》在翻譯成韓國譯本時書名改為《三國志》，采用的是記載有關三國歷史的史書的名稱。這部有關中國歷史的小說在韓國并沒有因為歷史背景的差異而受到冷落，恰恰相反，如果在韓國網站上檢索《三國志》，得到的結果毫不遜于在中文網站上檢索《三國演義》這個關鍵詞，因為《三國志》在韓國可以說是家喻戶曉，其普及的程度也許會讓中國人感到吃驚。

《三國志》最早可能是在十六世紀末十七世紀初傳入韓國的。

根據十七世紀小說家金萬重的作品《西浦漫筆》記述：“今所謂三國衍義者，出于元人羅貫中，壬辰后盛行于我東，婦孺皆口誦說。”所謂“壬辰”是指一五九二年發生在韓半島的“壬辰兵亂”，當時處于幕府制下的日本試圖侵略韓半島，遭到李舜臣等韓國民族英雄的阻擊，敗退。之后，當時的朝鮮王朝又遭到金國的侵略，稱為“丙子胡亂”。也許是由于這兩次兵亂，人們有渴望英雄出現來拯救國家的心理，而從中國傳入的《三國演義》正好符合這樣的民間心理，所以“婦孺皆口誦說”。

《三國演義》在傳入朝鮮后，不僅原作人氣鼎盛，而且還出現了不少改型和翻譯的作品。例如節譯本《關云長實紀》、《張飛、馬焦實記》、《趙子龍實記》和《華容道實記》等，還有不少全譯本、改譯本。

一九三七年，日本作家吉川英治所做日文版長篇小說《三國志》也由于殖民統治的文化支配而來到韓國。

一九四五年光復以后，流傳的版本以全譯本為主，幾乎每隔十年或者二十年就有新的譯本出現，樸泰遠、樸鐘和、金邱鏞、黃皙、趙星基、金洪信和李文烈等人先后翻譯了這本書，共有三十多個版本。其中金邱鏞的譯本被稱為最忠于原著的版本，而李文烈的版本被認為最具有歷史意識，而且最為暢銷。從一九八八年出版后到今天，李文烈本已經銷售了一千四百萬冊。這是一套十冊的版本，照此計算，最少已經銷售了一百四十萬套。如果按照每個家庭三口人計算，可以說有四百二十萬人已經閱讀了這套書，約占韓國人口的十分之一。黃皙的譯本是二○○三年七月剛剛面世的，是譯者傾盡七年之功的力作，并想與李文烈的版本一決高低。

此外還有《女性三國志》、《三國志辭典》、《小說三國志》、《羅貫中不知道的三國志》和《數碼三國志》等系列書籍，以及從中文和日文翻譯的有關研究書籍，總共有一千余種。

對于這本書，許多韓國人不僅讀一遍，而且還在不同年齡段反復閱讀，從中吸取有關生活的哲理，并得到有關中國方面的知識和中國人的形象感。

《三國志》不僅停留在文學層次，還上升到民間宗教的范疇。在韓國人的心目中，關羽和孔子并稱為中國的兩個“神”。漢城的關羽廟是地方第五號文化財產，每年要舉行一次祭祀儀式。在數字化時代的今天，《三國志》不僅僅停留在紙面上，還以網絡的形式得到更為廣泛的認知。韓國有關《三國志》的網址有近四百個，其中三百個左右是有關網絡游戲的。其他的雖聲稱為文學性的，但也多與網絡游戲有關。真正與正史或者小說有關的網址不超過五十個。總而言之，《三國志》對韓國人的影響超過了任何一本外國文學作品。

為什么《三國志》在韓國得以廣為流傳呢？因為這本書來自中國，因為這本書本身的魅力。韓國人有中國情結。一直到甲午中日戰爭之前，歷史上的韓國一直具有事大思想，信奉華夷論，認為中國是大國，其他國家包括韓國都是夷地。作為中國的附屬國，韓國的傳統文化受到中國的極大影響。新羅時代的佛教，高麗王朝的儒教，甚至從西方傳來的天主教，都有假道中國來到韓國，或者直接來自中國的淵源關系。直到世宗大王發明韓文之前，朝鮮半島一直使用的是漢字作為書寫和官方的正式文字。本身的語言并沒有文字可以表述。正因為這樣悠久的以及深厚的關聯，韓國開化期以前的文化以中華文化為主要影響源。直到今天，中國文化在韓國冠以“漢風”之名稱仍受到重視。包括《三國志》在內的許多中國書都是韓國人所鐘情的讀物。

如果拋開《三國演義》傳入韓國時的實用性目的，從現在韓國人選擇《三國志》的原因來看，韓國人認為《三國演義》是中國人的必讀書目，如果想了解中國，就應該讀這本書。這也是漢城大學將《三國志》列為學生必讀書目的原因之一，同時也是許多公司的經營人員在開發中國市場時閱讀《三國志》的重要理由。在此意義上，《三國志》已經不單單是一部文學作品，而是中國這個國家，或者中華民族的一個形象描述。由于出場的人物眾多，形象各異，而且又處于一個動蕩的歷史時期，各方神圣紛紛表現出極其鮮明的特色。典型時期的典型人物，最容易反映出典型的特性。韓國人一方面認為《三國志》中出現的人物可以代表中國人的特征，讀這本書就可以認清中國人的面貌；另一方面《三國演義》又是在中國人人必讀的一本書，那么中國人或多或少會受到書的內容的影響。即使原先中國人的典型形象與書中人物不符，但讀書過程會改變中國人的原有特點，從而塑造一種新的中國人。如果想了解深受《三國演義》影響的中國人，還是應該讀這本書。正因為滿懷了解中國這個龐然大國的熱望，《三國演義》基礎上演義而來的《三國志》就成為韓國人演繹中國的一個捷徑。

韓國人也有《三國志》情結。 韓國有句俗話，為“不能與讀過三遍《三國志》的人較量”。大家認為這本書可以給人以生活的智慧以及勇氣，如果能夠將這本洋洋大觀的著作通讀三遍以上，那么什么人都不是其對手了。一九七八年，《三國志》漫畫版在韓國出版時，當時的軍政府曾經刪掉了其中的百余頁，因為會對其統治不利，足見韓國人對這本書的敬畏心理。

還有一個說法與中國情結有關，即現在中國人最為尊敬的偉人毛澤東和孫中山都喜歡讀《三國演義》。這兩位都說當時的中國處于外國侵略之中，為了抵抗侵略，將來重建新中國，應該讀這本書。而且果不其然，孫中山推翻了清朝政府，領導了資產階級革命，而毛澤東則在中國建立了社會主義國家。因此，《三國演義》中有統一國家的方略，值得一讀。無論是人事管理、公司經營、國際關系，還是待人接物、修身養性、處身立志，這本書都可以提供有益的參考。正因為如此，韓國的中學生被要求閱讀這本書，甚至可以從中學習作文的邏輯論證方式。韓國的學者研究《三國志》人物的領導形象，從中得到管理國家的基本原則等等。此外，韓國在歷史上也曾出現高句麗、百濟和新羅并立的三國時代，最終以新羅統一半島。現在，朝鮮半島又處于分裂狀態，韓國人都希望能早日實現統一。這樣的歷史相似性也許對《三國志》的流傳起到一定的推波助瀾的作用。由于來自有文化同源背景的中國，又滿含韓國人所熱切尋找的人生智慧，《三國志》就順理成章的在韓國落腳，甚至成為其第二故鄉。

如果單單從選擇《三國志》的直接原因來看，還不能透徹地理解這本書在韓國社會中的位置。在《三國志》向中國以外的地域轉移時，日本也扮演了一個重要角色。如同其他中國傳統文化一樣，在近代之前循著中國→韓國→日本的方向流動、傳播和轉移，但之后由于經濟發展水平的差異，一定程度上，文化也隨同商品以反方向進行反傳播和反轉移。如果加入日本，這樣一個中日韓三角地帶的比較可以更加清楚的透視《三國志》這一文化現象及其在韓國的表現。實際上，文化的傳播過程不僅是橫向的、區域的，而且也是縱向的、歷史的。

日本最早的“三國物”可能是江戶時代元祿三年（即公元一六八九，清康熙二十八年）開始刊行的《通俗三國志》，作者署名“湖南文山”。應該說晚于韓國，但具體的傳播方式不能求證。之后出現的兩部作品都與日本侵華戰爭有關。其中甲午戰爭時出現的長詩《星落秋風五丈原》贊頌了忠于劉禪的諸葛亮，有宣揚對天皇效忠的意圖。之后一九三七年吉川英治的《三國志》則在日本公然發動侵華戰爭時出版，有想借用這本書的智慧戰勝中國的意圖。這本書并非是原著的直譯，而是加入了作者的闡釋，并參考了原《三國志》等歷史文獻，是在《三國演義》基礎上的一次再創作。就是這樣一本書對韓國書寫《三國志》的傳統產生了從書名到編譯方式等多方面的影響，成為日本對殖民地韓國進行文化控制的一個佐證。

但是與日本的侵略夸張意識不同，韓國人自己書寫的三國志卻另有一番風味，是一個以“合”為主要傾向的歷史小說。而且這個“合”與日本的“大和”要和于天皇又是截然不同的，是共同體文化的體現，鼓勵所有人的參與。

這樣在橫向傳播的過程中，《三國演義》就出現了韓國和日本兩個翻版。其中的微妙之處從三個國家最尊敬的小說人物中可見一斑。如果沒有錯的話，中國人喜歡諸葛亮的人比較多；而韓國較為尊敬劉備和關羽，其中關羽更升格為武神；相反，日本人普遍傾向于曹操。這與三國本身的文化特征有關，中國重“義”，韓國喜“仁”（韓國人認為孔子所指的東方“仁”之國指的是韓國），而日本崇“禮”，并可以對應法家的“法”、“勢”和“術”三家。中國人對《三國演義》的開篇都熟記在心，朗朗上口，“話說天下大事，分久必合，合就必分”，體現出中國人一種全局性，而非解析性的思維方式，重視事物的基本原則，而對具體的人物不是太關注。對人物的偏愛也選擇掌握大局的諸葛孔明，明義而不深究。相比之下，韓國和日本更為關注其中的具體人物形象。

韓國是以薩滿教為典型特征的公眾參與文化。巫堂在做“術（Gut）”時需要巫堂、請受者、神等所有參與者的共同行動，只有在共鳴的情況下才能達到目的。之后，大家還會一起將做術時的食物一起吃完，稱為“共同食事”。這無不表現出一種大眾性的特征，是韓民族的凝聚力之一。劉備胸懷寬廣，有領袖魅力，是仁之典型；關羽以德服人，以仁待人，是其中最完美的人物之一。由于薩滿教的多神信仰特征，關羽也成為其中一個神而得到侍奉。

日本則是一種精英文化，對大眾要具有一定的支配力的人才可以做領袖。曹操善于用人，又公私分明，善于用術，是領導人的最佳人選。這當然符合日本人的心理認可。而且《三國志》中反映的勾心斗角、應對危機的策略在曹操的身上最為集中，是日本人在狹小的國土上互相競爭，在激烈的國際市場上與大國相拼的最合適的模仿對象。可見，即使在內容相似、人物相同的情況下，三個國家的讀者在心理上對《三國志》進行了自己的再創造，也無怪乎譯者的海闊天空了。到現在為止在韓國最為流行的版本并非最忠實原著進行翻譯的著作，而是由譯者加入自己的歷史觀念進行意譯的作品。《三國志》是韓國人對《三國演義》的演繹，也是日本人對此的理解。此三國非彼三國，是繼上述橫向傳播之后，在韓國以及日本的縱向傳播。

實際上，中國人太熟悉《三國演義》了，已經變成生活的一部分，所以現代的中國人反而無法在其中感受到新鮮的東西。即使是名為“華容道”的玩具也不是近世之物了。縱向傳播在中國表現的并不明顯。對三國志傳播的最為活躍的是日本，對三國進行了各種各樣的現代演義。緊隨其后的是韓國。如果按照年輕人的認知方式來排列，網絡游戲應該當仁不讓的排在首位。這樣的形式已經絕不能算是文學了，但其普及程度又如同原來文學對大眾的影響力。

實際上，網絡游戲不僅擔當了縱向傳播的角色，而且還是反傳播的媒介。在經過現代加工之后，《三國演義》以網絡游戲的形式再回到中國。由于小說的本源性，這種文化傳播自然很容易在中國找到落腳地。經過加工的小說改頭換面以更廣義的文化形式回流到中國，不僅具有原文化型，并加上韓國自身特有的文化特性，讓人分不清到底是中國的“漢風”，還是韓國的“韓流”。在這樣的反傳播氛圍中，中國也在悄悄的變化。在中國的新浪或者搜狐上以“三國”這個關鍵詞搜索，得到的也多是與網絡游戲有關的網址，真正嚴肅的文學評論或者文化考察的網址寥寥無幾。可見現在的“三國”在中國年輕人心目中會是什么樣的面目。或者說，中國年輕人接觸《三國演義》的方式已經與以前大相徑庭了。

《三國志》在韓國廣泛傳播，是中國文學作品中最受歡迎的一部書，其影響的程度已經遠遠超過了文學的范疇，構成整個社會文化的一部分。但對《三國志》的認識不應僅僅停留在靜態，而應考慮到其動態特征。日本成為一個不可忽視的參與者，不僅是韓國，而且連原創的中國也不能避免其反傳播的影響。這樣的一個文學跨地區轉移現象是不能忽視的。在這個過程中，新的文化被創造出來。

記得中國中央電視臺有一次播放有關“哈韓”主題的節目，其中一個嘉賓的說法尤其引人注目，他說：“現在連《三國演義》、《三國志》都是日本版的，將來孩子們會覺得那個《三國演義》是日本人的事，不是中國的事了。多恐怖啊！”是的，每個民族、國家都有保護自己文化財產的義務，但是沒有阻止其他民族、國家創造新文化的權力。實際上，保護的最有效的方式是讓年輕人喜聞樂見。但是，在這個逐漸融合的歷史過程中，每個人、每個民族、每個國家都是文化的保護者，又都是創造者。如果是經典，什么時候也不會過時，但此三國已非彼三國。