短長書

王　昊等

何不讀讀張伯苓

關于北大人事制度改革的一場熱烈討論，余火尚未燃燼，而林林總總的論辯文字卻已結集出版了。不管體制內外的反對聲浪有多高，人事制度的改革方案還是啟動了它的運作程序。值得注意的是，積極推行改革的倡導者也做出了明顯的妥協，方案中文字的刪減和某些表述的修飾，很是讓人回味無窮。北大校長許智宏在教育部直屬高校第十四次工作咨詢委員會上曾承認，“這次關于北大師資人事制度改革的討論事實上已遠遠超出了人事改革這一問題，而是涉及到大學的辦學理念、大學的辦學自主權、大學管理等各方面”。

其實，在近八十年前，南開大學校長張伯苓在大學教育如何融合中與西、傳統與現代、經驗主義和理想主義等方面，早已邁出了堅實的一步。但是，在中國教育史上，這個人的背影卻總是不那么“顯眼”。若論張伯苓一生的教育成就，其手創的教育事業——南開大學、天津南開中學、重慶南開中學、天津第二南開中學依然枝繁葉茂。所謂的不顯眼是從中國教育史，尤其是大學發展史上的評價而言。一直以來，世人對張伯苓的稱頌，多半集中于中等教育，南開具有現代性質的中等教育不僅起步早，而且成績斐然。未引起足夠重視的，主要是南開大學。南開大學的教育成績固然沒有人否認，但是自南開大學成立起就不斷有人嘲笑張伯苓的辦學實踐和理念。南開大學創校的時代， 正是民主、科學倡行，新文化運動勃興的時代。“文以治國”雖是張伯苓辦學理念之一，但南開有文科而無中文系，不時的譏諷之聲充盈于耳，所謂“張伯苓文筆不通，不注重中文，以致整個學校鄙俗不堪”等等。

“理以強國”亦是張伯苓的教育理想之一，但在辦學路數上，南開的道路顯然與眾不同。長久以來，一九二八年的《南開大學發展方案》是被“忽視”的研究南開的重要文本，這篇文字所闡揚的道理及教育理想，是極其淺顯易懂的，是很普遍的常識。那就是，要在學習西方先進科學文化的同時，注意到本國文化教育的固有特點和社會環境狀況，應在中與西、傳統與現代的整合中尋找發展的道路。針對南開的發展，張伯苓力主“土貨化”，“‘土貨化者，非所謂東方精神文化，乃關于中國問題之科學知識，乃至中國問題之科學人才”，“土貨的南開，即以中國歷史、中國社會為學術背景，以解決中國問題為教育目標的大學”。概括起來，就是“知中國”，“服務中國”二語。“知中國，服務中國”這句話乍聽起來，也許太平淡無奇了，實白得會讓人不屑一顧，然而中國人做事往往好高騖遠，不能切近實際，愈是埋頭實干的人，愈是不易受到注意。常識，人人都知道，但未必都能注意到，在實踐中，更未必能將其落到實處。

中國的一些事情往往表演色彩太重，不是喊口號的人多，做事情的人少，就是干事情的人容易偏重于理想主義，總是眼高手低。不錯，大學是研究高深學問的場所，是大師聚集的地方，但大學也是培養干才的地方。張伯苓的不同，便是在“以實用為科學的重點，是把科學從崇高的地位拖到塵埃”。《南開大學發展方案》出臺后，張伯苓為了落實所提出的目標，著手在大學的學科建設、課程設置、教學方法、人才培養、科學研究等方面采取了一系列重大改革措施。

二十世紀二十年代后期，南開的“知中國”方針真切地落實在了社會調查實踐上。“一方面開設有關研究中國現實問題或追蹤當代學術發展的課程”，如“當代中國政治問題”、“中國經濟問題”、“鄉村建設概論”、“西洋文學當代人物”、“化學問題之研究”等；“另一方面增強應用性課程”，文科各系增加“公文程式”、“新聞習作”、“講演術”等課程，商科加強商業金融實踐訓練，增加“辦公室管理”、“人事管理”、“售貨學及廣告學”、“工商實際問題”等課程。更主要的是，南開“組織學生到天津市各大銀行實習，調查津埠商業貿易，主修農業經濟的到河北省定縣，參加晏陽初創辦的平民教育工作”。到三十年代，南開學生“共調查了天津各種機關單位一百多個，學生足跡遍布工、商、文、教、交通、通訊、新聞、社會部門及司法、軍、政乃至外國租界”。調查并非徒具虛名式的參觀，張伯苓曾主持成立“社會視察委員會”，調查前由教授根據課程性質確定調查方針，由教師帶領學生有針對性地深入社會開展工作；調查后學生要寫出詳細的調查報告，并組織匯報討論，約請專家評定。最后，師生就若干問題深入研究，進而發表報告。如此注重實際，又不失科學態度的調查活動，對于今天的大學教育依然不乏借鑒意義。

“黜空談、重實干”并不是南開的“專利”，但在上世紀二三十年代的中國，南開走得確實扎實而又迅速。“服務中國”，立竿見影。南開大學于三十年代初相繼成立電機工程系、化學工程系、經濟學院，均著眼于服務國計民生，學校曾廣泛地與天津電燈電車公司、天津久大精鹽公司、永利堿廠建立聯系，實行互助，“以我之學識，易彼之經驗”。當年南開東北研究會、經濟研究所、應用化學研究所的創立，則堪稱獨步國內。編纂、分析中國重要經濟與金融統計數字，深入農村進行農村經濟研究，積極協助開展鄉村平民教育運動，均是南開經濟研究所從事的重要活動。張伯苓嘗試將科學技術轉化為現實生產力，并為經濟服務的探索，則以成立應用化學研究所為代表。該所定名，突出強調“應用”二字，其目的“在研究我國工商業實際上之問題，利用南開大學之設備，輔助我國工商界改善其出口之質量，俾收學校與社會合作之實效”。

有意思的是，“知中國，服務中國”的南開教育理念的提出，其遠因肇始于類似北大師資人事制度改革的事件。一九二四年南大學生寧恩承發表《輪回教育》一文，批評當時中國留學教育存在的弊端，即教育界存在的兩種現象，學校教師的所謂學術經歷，一是“自中學到大學，自大學再轉到中學的圈子”；一是“在美國混上二三年、三四年，……回家來，做一個大學教員”，教出一班“姑妄聽之”的學生，“畢業后也到美國去，混個什么M，什么D，回來依樣葫蘆，再唬后來的學生。后來的學生再出洋按方配藥。這樣循環下去，傳之無窮”。文章末尾，作者對于這種教育的作用提出質疑，“‘輪回教育能救國嗎？”上述表述，與今天“留美近親繁殖”的提法何其相似。在當時，寧文的發表引起了南開大學具有海外教育背景教師的不滿，教師們以辭職相威脅，南開的師資人事危機險些發生。此次事件后經低調處理而化解，但卻促成了南開放棄機械照搬歐美教育模式，進而推進她走上適應中國社會發展的土貨化道路。

而在南開推進土貨化發展的同時，另一個現象亦尤值得注意，那就是在南開土貨化進程中發揮巨大作用的諸多教師，卻是有著海外教育背景的“海歸人士”。從經濟研究所的何廉、陳序經、方顯廷，到應用化學研究所的張克忠、張洪沅；從文科的徐謨、蔣廷黻、黃鈺生，到理科的姜立夫、邱宗岳、楊石先等等，這些教師雖均出身海外名校，但并沒有以“販賣”西洋知識獲取名利，卻在南開走出了一條貼近中國本土的學術研究之路，成為各學科中的領軍人物。蔣廷黻在后來的回憶講：“我是一個新從美國回來的年輕博士，每一想到哥大教授們教給我的偉大理論和南開的情形，我就不耐，有好幾次要發火。我認為張本人和南開太土、太保守。其他一些年輕人也和我有相同的看法。經過深思，特別是若干年后，我對張氏反倒越來越崇敬了。事情很簡單，因為中國沒有高度的知識水準。我想即使張伯苓改換了他的生活方式也不會給中國帶來任何好處。”其實，從后來的發展看，南開的土貨化是尊重中國傳統經驗和注重現實環境的，正因為此，南開的成績才顯得實實在在。

一般來講，大學制度與大學理念時常處于矛盾狀態，制度不會臻于完善，而理念卻又總要至臻至善。蔡元培先生曾于一九二七年前后，力倡實行大學區、大學院制度，其初衷就是希望能以教育學術化取代教育官僚化，保持學術界純正的學風，堅守學術自由的傳統。然而，當年蔡的美好設想，也遭到了學術界內外的強烈反對，且在中國嚴酷的社會現實面前，碰得頭破血流。貼近中國本土，不僅要從學術研究上著眼，也要考慮到中國現實中的社會環境和經濟條件。當年南開大學借助社會力量辦學，接受軍閥、政客的捐助，曾有學生、校友提出批評，認為此舉有辱大學的清譽。但嚴修和張伯苓也有自己的看法，那就是南開人耳熟能詳的名言，即“盜泉之水可以濯足”和“美麗的鮮花不妨是由大糞澆灌出來的”。這些看似輕松的話語，其實背后蘊含著豐富的辦學實踐經驗和深遠的辦學理念。

現代大學的發展，究竟是制度上出現了危機，還是沒有樹立起正確的理念？這恐怕就是引發北大人事制度改革論辯的實質問題。有人曾指出，“大學發展過程中理念與制度的不同步性是其達到同步的基礎和前提。值得注意的是，這種不同步性是大學發展的真實狀態”。（《允公允能 日新月異——南開大學校長張伯苓》，梁吉生著，山東教育出版社二○○三年版）既然如此，與其坐而論道，不如在實踐中檢驗真理。

今年是南開學校成立百年紀念，南開大學成立八十五年紀念。通過重溫張伯苓的教育實踐與思想，引發人們對于大學發展的一點思考，也算是不浪費先人留下的一份遺產吧！

首任教育總長的影響

作為教育行政官的蔡元培，很清楚地意識到察納雅言的重要性，初任南京政府教育總長，即造訪陸費逵，恭聽見解；對上書的王云五，更是延攬入部，用其所長。沒有大公無私之心，沒有開闊豁達的氣局，是不可能做到的。所謂“允公允能”，蔡公之謂也。一九一二年七月十日，全國臨時教育會議在北京舉行，蔡元培作題為《全國臨時教育會議之開會詞》的演講（載《蔡元培全集》，第二卷，浙江教育出版社一九九六年版）。它與《向參議院宣布政見之演說》頗有不同，后者是述職報告性質，所以言簡意賅，直奔主題，談方法與策略；這里則不同，面對全國的教育界代表，需要展現的是新任教育總長的風采，所以必須充分表達出一國新任教育長官的理想、思路與策略。在向參議院闡述思路的同日，教育部即通電各省，謂：“本部為征集全國教育家意見，討論至當，……特開臨時教育會議于北京，以陽歷七月初十日至八月初十日為會期。……各省應各推選二員，以曾受師范教育辦學三年以上者為合格，務于開會期前五日到京。”（高平叔：《蔡元培年譜長編》上冊，人民教育出版社一九九六年版）

如果考慮到民國初創，而教育部又是臨時北遷的背景，我們可以想像作為教育行政首長的蔡元培是如何的“步履維艱”。既要接收前清學部，又要商訂官制，更要延攬人才，籌劃教育行政大計。但在這一端緒眾多的創業過程中，蔡元培所表現出的那種理想主義情懷，實在讓后人感慨不已。他組建教育部，所奉行原則為“能者在職”，同盟會中人，如大總統府秘書長胡漢民就對他頗有怨言，怪其“對于本黨老同志不肯特別提拔”。但這種“謀事不謀人”的態度與做法，恐怕也就只能放在蔡氏身上，換了別的人，大多數情況下都要“頭破血流”的。

蔡氏在臨時政府北遷時，堅辭續任，并推薦范源濂以代，范電辭仍薦蔡。三月二十六日名記者血兒（徐天復）在《民立報》上發表《挽留蔡孑民先生》：“先生學問道德，海內夙所欽仰。先生任臨時政府教育總長時，國民無不為民國教育前途慶。今先生專使回南，絕意退閑不仕，……先生之高風讓德，誠足尚矣。然一念教育至重，先生又何忍固辭也！統一政府行見成立，……教育則為立國根本，……先生任之，則全國教育振興，國基鞏固；先生而獨善其身，則全國青年俱將失學，以虛擲其寶貴之光陰。先生之進退所關如此。責先生以大義，先生當恍然不忍以清福自享矣。”

蔡元培留任教育總長，當然不會只是因為這篇文章。不過，不以清福自享、謀國以誠，倒確是蔡氏的初衷。他這么想了，也這么去做了。他邀請共和黨人范源濂出任教育部次長，既不顧忌兩黨在朝在野的身份，也不在乎是否委屈對方就任的乃一事務官的位置，因為在蔡元培眼中，“教育是應當立在政潮外邊”，“現在是國家教育創制的開始，要撇開個人的偏見、黨派的立場，給教育立一個統一的智慧的百年大計”（《邀范源濂任教育部次長的談話》，載《蔡元培全集》第二卷）。之所以這樣做，固然看重的是范氏的人品能力，考慮的還有中國教育的百年大計，因為政黨可以輪流執政，與其到時對方將政策大做變更，不如“現在我們共同負責”。其所利者，國家之教育大計也。近百年之下，見到蔡氏這樣遠見卓識而勇于承擔的歷史意識，真是太難能可貴了。

所以，這次全國教育會議上，蔡氏一方面強調“此次教育會議，即是全國教育改革的起點”，另一方面更注重民國時代教育原則的議定。所以，蔡氏開宗明義，即強調民國教育與君主時代教育的本質區分，要求“從受教育者本體上著想”，換言之，即以學生為教育的主體。進而由此推論，合盤端出其“五育并舉”的思路，強調“五者以公民道德為中堅，蓋世界觀及美育皆所以完成道德，而軍國民教育及實利主義，則必以道德為根本”。雖然是以開放的心態邀請四方同人共商大計，但主事者對于基本教育方針卻顯然是“胸有成竹”，并非一切都是“白紙繪圖”。所謂“不破不立”，除了立起“五育并舉”的基本方針之外，當然就有“廢孔分經”的霹靂手段。周作人說：“蔡孑民在民國元年（一九一二）南京臨時政府任教育總長的時候，首先即停止祭孔，其次是北京大學廢去經科，正式定名為文科，這兩件事在中國的影響極大，是絕不可估計得太低的。”（周作人：《蔡孑民》，載陳平原、鄭勇編《追憶蔡元培》，中國廣播電視出版社一九九七年版）周作人這一判斷相當準確，對于以建立民國教育為己任的蔡元培來說，雖然表面上一派君子儒雅、謙謙風范，但其實內里很有定見和主張。在這關系未來教育大計的全國教育會議上，他再次鞏固、擴大與敲定廢孔廢經的基本主張：“普通教育廢止讀經，大學校廢經科，而以經科分入文科之哲學、史學、文學三門，是破除自大舊習之一端。”這篇演講發表于《教育雜志》第四卷第六號，一九一二年九月出版，應該說相當集中地表達了蔡氏確定民國教育基本方針的思想。

全國臨時教育會議于七月十日正式舉行，與會者有全國各省及華僑代表共五十六人。此會歷時整整一月，到八月十日閉會之時，總長蔡元培已經辭職隱去。其間共開會十九次，提出議案九十二件，對于有關教育的根本性問題，都有所討論，諸如學校系統、教育宗旨、各級各類學校的法令、小學教員薪俸規程、采用注音字母等。一個會開上一個月，在今天恐怕是極少見的了。不知是那個時代的人效率太過低下，還是討論問題過于細致？這一會議成果相當不錯，在此次會議之后，教育部就據此出臺了很多政策，其中很多與蔡元培的思想有關。而最重要的是，基本教育方針貫徹了蔡氏的思路。

如果說，在政治的實踐運作中，蔡元培不是一個贏家，甚至有些疲于應對；但在自己認定為終身事業的教育大計上，他卻相當有主見并不乏操作的策略。他出任民國教育總長不過寥寥數月，但日后民國教育的大政方針基本都不出其思路，即可見一斑。七月十八日，臨時教育會議討論教育方針草案，其時蔡元培已去職（七月十四日）。次長范源濂出席說明理由，謂：“教育宗旨，蔡總長主張注重道德教育，而以實利與武勇兩主義濟之，又以世界觀與美育養成高尚之風，以完成國民道德。”但仍有不少其他提案，諸如劉以鐘、吳曾合提的以相對的國家主義為教育方針案，侯鴻鑒提的以道德為主以實利及軍國民為輔的教育方針案，徐炯提的確定教育方針以鞏固國本案（《民立報》一九一二年七月二十六、二十七日）。九月二日，教育部公布的中華民國教育宗旨為：“注重道德教育，以實利教育、軍國民教育輔之，更以美感教育完成其道德。”（《教育雜志》第四卷第七號，一九一二年十月）應該說，雖有所更易，但基本思路都是蔡元培的，其對中國現代教育制度的影響是深遠的。

但恰恰是在臨時教育會議召開的同一日，蔡元培親筆起草了同盟會閣員的辭職函。與會代表對此深表關切，蔡氏言道，對于“教育事業，愿負責任。此次辭職，實關于人格問題，教育總長應以身為天下表率，不便強留，乞為原諒”（《時報》，一九一二年七月十六日）。難怪其時的名記者黃遠庸對其評價甚高：“其人理想之超卓，道德之高尚，自是同盟會第一流人物。……無論同黨異黨，無不欽佩，固確論也。”（《時報》，一九一二年七月十七日）當時的記者都是獨立自由的，黃遠庸更是享有盛譽，他能予蔡氏如此評價，可見蔡元培在當時社會上的巨大聲望。這當然也是與蔡氏自身一心為公，秉行高潔所分不開的。

應該說，蔡元培作為民國首任教育總長，為政治家，則未免短于縱橫捭闔之技，只能以全名節、出污泥為選擇；為教育家，則運籌帷幄，成竹在胸，有自家理念，有報國赤誠，兩相融合，成就了其奠定民國教育方針的首創之功。

五十八年前的論爭

潘光旦和熊慶來，兩個在教育史和學術史上抹不去的名字。

一九四四年七月七日，西南聯大、國立云大、中法大學等三千余師生舉行“七七”紀念會。這場召開于民族危難緊急關頭的紀念會，討論的問題很多，其中就有“學人應否有政治興趣”的問題。

國立云南大學校長熊慶來在會上做了演說，要義可概括為三點：一、座談會是學術性的，是寓紀念于學術討論的，所以他才參加；二、中國的積弱是由于學術不昌明；三、要救中國的積弱，就要昌明學術，因而大學師生應守住自己講求學術的崗位，而不應馳心于學術以外的事物，例如政治、商業之類。

當時，熊慶來的言論作為昆明學界領袖人物的一次例行演說，并未直接引起其他意見；熊先生也沒有直接提出“學人應否有政治興趣”的問題，只是將其教育自主思想含蓄地表達一下。但不久之后，清華、聯大原教務長潘光旦發表了自己的看法，因為他“事后加以推論，覺得這實在是重要的問題之一，并且可能是最重要的問題”。問題即“學人應否有政治興趣”，由此潘先生撰就了教育名篇《說學人論政》。

潘光旦贊同中國積弱是由于學術不昌明，但對“七七”紀念會是否非學術性不可則有異議。潘光旦直白地表明，“熊先生參加與否，自有其自由”，“用討論學術的方式來紀念也未始不是方式之一”，“但若說只宜采用這個方式，就大有問題”。在他心中，“七七”兩個數字的含義，至少不是一個單純而直接的學術問題，而是一個“國是” 問題。換言之，是政治問題。“讀書人在學術之外究竟應不應談論政治”，“是一個肯定的答復”。

為證明自己或反駁熊氏觀點，潘光旦進一步舉例論述。他認為，“學人論政是中國文化的一大傳統”。“君師并稱，同為治本；政治與教育文化總有密切聯系，倒不是要政治來控制教化，而是要教化來輔導以至于督責政治，是先秦時代就有的結論。”孔孟以降的先哲，所以為世人景仰，不僅因其是學術家、教育家，而也在其是政論家。他還以顧亭林為例，說學術家“何以一進大學門墻，便不宜乎論政，甚至于參加了非完全學術性的紀念會，便不免感覺得幾分上當——這是我們大惑不解的”。

這是一場無始無終的論爭，沒有人刻意挑起，也沒有人刻意結束。《說學人論政》發表后，有稽可查的資料中熊先生并無下文。

言論出自思想，透過一次偶然論爭可否更深層次地探詢一代教育家的思想？更進一步探詢“學術自主”理念？或許這對我們理解“學術自主”和聯大、國立云大的教育思想能有更好的幫助。

一九二六年，熊慶來到清華創辦算學系，直至一九三七年出掌云大，方才離開。清華十年，熊慶來深得清華教育體制和梅貽琦校長“教授治校”、“學術自主”思想影響。一九三七年，熊慶來應龍云之邀任云大校長之前，即向龍云提出增加學校經費，爭取云大改為國立的要求；并與龍云“約法三章”：一、校務、行政，省府不加干預；二、校長有招聘、解聘教職工之權；三、學生入學須經考試錄取，不得憑條子介紹。其教育獨立、學術自主思想可見一斑。

熊慶來到云大后，以“清華模式”辦學，堅持“教授治校”、“學術自主”，選聘師資不問流派和政治傾向，營造了自由、開明的學術空氣，教育水平和學術地位直線上升。

此后，清華、北大、南開內遷，西南聯大成立。也即此時，曾與熊慶來同為清華教授的潘光旦也到了國立云大。在潘光旦的教育理念中，除“教授治校”原則外，在學術自主方面又有自己的觀點，自由是學術生命之所在。他認為，教育不只是教人做人、做專家，而且要做“士”——承當社會教化和轉移風氣之責任的知識分子。而要真正有學問，必須有自由的教育。他主張國家對大學的統制應盡量輕減，避免干涉；教育與宣傳是相反的兩回事，宣傳的擴大就等于教育的縮小，就會限制教育的獨立和學術自主；反對當局對大學施行課程、考試、教授聘用等約束。在潘心中，主持教育與學術研究的人在行政上不自由，等于在政策、用人上，以至于在學程、教材上不能有絲毫實驗與創新機會，“等于教學術自由與自由教育窒息”。“此種干涉存在一日，學術自由便一日不可能。”

一九二七年，蔣介石實施“黨化教育”（“三民主義教育”），大學實行訓導制，使學術自主、教授治校之類大學理念、制度成為一場艱苦卓絕的堅守。以潘光旦為代表的主張學術自主的學者，極力反對，寫了許多教育評論，不難看出其對學術自主的推崇。一九三九到一九四○年間，國民政府教育部屢次訓令，對大學課程設置、內容、教授聘任及學生課程考核方式都做出硬性統一規定，遭到以潘為主的聯大教授學者的強烈抵制、批駁，并擬定了著名的 《教務會議呈常委會文》，言“準此以往，則大學將等于教部之一科”，“夫大學為最高學府，包羅萬象，要當同歸殊途，一致而百慮，豈可以刻板文章，勒令從同。世界各著名大學之課表，未有千篇一律者，即同一課程各大學所授之內容亦未有一成不變者，惟其如是，所以能推陳出新，而學術乃可日臻進步也”。“教部為最高教育行政機關，大學為最高教育學術機關，教部可視大學教學研究之成績，賞罰殿最，但如何研究教學，則宜予大學以回旋之自由。”某種意義上說，《呈文》是聯大的辦學宣言，核心則是教育獨立和學術自主。

聯大終沒按教育部規定統一課程，毗鄰的國立云大也因此獲益匪淺。眾多聯大教授執教國立云大，教學、課程及管理等皆得到相對開闊的空間，為兩校提高教育水平、研究高深學術提供了保障，也使熊潘教育思想得以展示、融合、升華。

潘熊同在清華執教多年，潘又受熊聘執教國立云大，許多相同或相似的經歷、使命和理想化為一種共同的教育理念，最重即學術自由。

學術在本質上必然是獨立的，不能獨立的學術，根本上不能算是學術。學術是個自立王國，有其內在經法和神圣使命，有其特殊范圍和領域，外因不能侵犯。從事學術的學者，鞠躬盡瘁，死而后已，以保持學術自主和尊嚴。真的學術是人類理智和自由精神之最高表現，是主動的，而非被動的；是獨立的，而非依賴的；學術失去獨立自由就等于失去本質和使命。這是聯大和國立云大諸多學者都持有的主張和理念。

熊慶來反對師生過多論政，本質是維護大學獨立和學術自主，免遭政治因素干擾；潘光旦以學術目的主“學人論政”，是要為學術發展和教書育人創造良好外部環境，本質也是維護學術自由。或許，這次論爭也與熊潘二位先生雖同出洋留學，而熊多主西學、潘多主國學有關。但兩人之論，殊途而同歸。

自蔡元培提出“兼容并包，思想自由”始，學術自由即成為中國大學主流理念，在以后的清華、聯大、國立云大等校，張申府等共產主義派、雷海宗等戰國策派、聞一多等國家主義派、周炳琳等三民主義派及先揚“無產階級哲學”后從國民政府的馮友蘭等都有一席之地，絕不會因流派不同而有偏見，惟以真理和學術自主至上。

北大原以學術自由見長，聯大繼承了這一點，并為梅貽琦所發展，且間接影響到國立云大。學術自主在梅的教育思想中占有極其重要位置。任清華校長、主持聯大期間，他一貫主張學術自由，對不同思想兼容包蓄，不干涉學生和教師思想。對學生，他認為不應只給以某種政治思想，而應給以一種判斷力，讓學生自己決定。二十世紀四十年代的昆明，聯大、國立云大可以容許被國民黨深惡痛絕的所謂“共產分子”吳晗、聞一多、張奚若等在校園內公開進行革命宣傳。當局施加壓力，要求解聘這些進步教授，兩校不予理睬，并多次保護他們。教學上，講究兼收并蓄，文法學院一年級公共課《中國通史》，先后由錢穆、雷海宗、吳晗等講授，方法觀點均不相同。錢穆是國學大師，對傳統文化有深入研究和深厚感情，用的是《國史大綱》思路，主張民族文化決定歷史進程，實際在講中國思想史和文化史；雷海宗史學觀點受德國史學家施賓格勒影響，倡言歷史循環論，是“戰國策派”的主要人物，按編年順序講授，突出“周期”學說；吳晗年輕氣盛，思想開放，受歷史唯物主義影響，把秦統一后看作封建大帝國，著重講制度的演變。在社會學系，陳序經是“全盤西化”論者，課上課下不免宣傳其西化主張，潘光旦便開“倫理學”課，講孔孟之道和中國傳統哲學思想。但大家都深得學術自主思想影響，只重學術，不問他論。受聯大影響，加之熊慶來本身學術自主的主張，國立云大學術自由之風也一時名噪學界，許多大型學術研討會都在云大至公堂舉行。

抗戰勝利，三校開始北歸；一九四六年七月三十一日，西南聯大舉行紀念大會，梅貽琦將象征西南聯大精神的火炬，傳遞到滇籍教授徐繼祖手中。

一九四九年，國立云南大學校長熊慶來應邀同清華校長梅貽琦、北大校長蔣夢麟赴法國出席聯合國教科文會議。就在熊校長踏上廣州飛往巴黎的飛機時，國民黨當局乘機宣布解散國立云大。而一手塑造了這所中國名校的教育家也再一次無“家”可歸，此別竟成為熊先生于云大的永訣。

今天，我們研究西南聯大和國立云大的學術自主思想，并非要否定當前高等教育的成績。不容否認，建國半個多世紀的高等教育，成績不可謂不大；但教訓也不可謂不重。

正如云南大學現任校長吳松所言，中國許多大學更像是政府機關，擁有太多的機構、太多的官員、太多的會議和太多的文件；大學還像是職業培訓中心，只要有錢，什么班都能辦，什么課都能開；用行政思維決策學術問題普遍；世俗化、庸俗化之風充斥校園，吞噬著清新自由的學術空氣；中國傳統認識論本質上的重“務實”而輕“學術”，經世致用、重視功利和實用心理，都使學術很難有相對獨立的地位。今天的中國大學什么都關心——談經費、談位置、談機構、談級別，但談得最少的卻是教育和學術本身。

當前高教機制中，和世界名校相比，中國大學的問題和處境仍在尷尬中徘徊，大學里運行著官、學、商三種功能、目標完全不同的機制；大樓多于大師，設備重于人才；規模在擴大，檔次在提高，水平反而在下降，這仍是普遍的現實。夢中的大學在哪里？

, 全國臨時教育會議于七月十日正式舉行，與會者有全國各省及華僑代表共五十六人。此會歷時整整一月，到八月十日閉會之時，總長蔡元培已經辭職隱去。其間共開會十九次，提出議案九十二件，對于有關教育的根本性問題，都有所討論，諸如學校系統、教育宗旨、各級各類學校的法令、小學教員薪俸規程、采用注音字母等。一個會開上一個月，在今天恐怕是極少見的了。不知是那個時代的人效率太過低下，還是討論問題過于細致？這一會議成果相當不錯，在此次會議之后，教育部就據此出臺了很多政策，其中很多與蔡元培的思想有關。而最重要的是，基本教育方針貫徹了蔡氏的思路。

如果說，在政治的實踐運作中，蔡元培不是一個贏家，甚至有些疲于應對；但在自己認定為終身事業的教育大計上，他卻相當有主見并不乏操作的策略。他出任民國教育總長不過寥寥數月，但日后民國教育的大政方針基本都不出其思路，即可見一斑。七月十八日，臨時教育會議討論教育方針草案，其時蔡元培已去職（七月十四日）。次長范源濂出席說明理由，謂：“教育宗旨，蔡總長主張注重道德教育，而以實利與武勇兩主義濟之，又以世界觀與美育養成高尚之風，以完成國民道德。”但仍有不少其他提案，諸如劉以鐘、吳曾合提的以相對的國家主義為教育方針案，侯鴻鑒提的以道德為主以實利及軍國民為輔的教育方針案，徐炯提的確定教育方針以鞏固國本案（《民立報》一九一二年七月二十六、二十七日）。九月二日，教育部公布的中華民國教育宗旨為：“注重道德教育，以實利教育、軍國民教育輔之，更以美感教育完成其道德。”（《教育雜志》第四卷第七號，一九一二年十月）應該說，雖有所更易，但基本思路都是蔡元培的，其對中國現代教育制度的影響是深遠的。

但恰恰是在臨時教育會議召開的同一日，蔡元培親筆起草了同盟會閣員的辭職函。與會代表對此深表關切，蔡氏言道，對于“教育事業，愿負責任。此次辭職，實關于人格問題，教育總長應以身為天下表率，不便強留，乞為原諒”（《時報》，一九一二年七月十六日）。難怪其時的名記者黃遠庸對其評價甚高：“其人理想之超卓，道德之高尚，自是同盟會第一流人物。……無論同黨異黨，無不欽佩，固確論也。”（《時報》，一九一二年七月十七日）當時的記者都是獨立自由的，黃遠庸更是享有盛譽，他能予蔡氏如此評價，可見蔡元培在當時社會上的巨大聲望。這當然也是與蔡氏自身一心為公，秉行高潔所分不開的。

應該說，蔡元培作為民國首任教育總長，為政治家，則未免短于縱橫捭闔之技，只能以全名節、出污泥為選擇；為教育家，則運籌帷幄，成竹在胸，有自家理念，有報國赤誠，兩相融合，成就了其奠定民國教育方針的首創之功。

五十八年前的論爭

潘光旦和熊慶來，兩個在教育史和學術史上抹不去的名字。

一九四四年七月七日，西南聯大、國立云大、中法大學等三千余師生舉行“七七”紀念會。這場召開于民族危難緊急關頭的紀念會，討論的問題很多，其中就有“學人應否有政治興趣”的問題。

國立云南大學校長熊慶來在會上做了演說，要義可概括為三點：一、座談會是學術性的，是寓紀念于學術討論的，所以他才參加；二、中國的積弱是由于學術不昌明；三、要救中國的積弱，就要昌明學術，因而大學師生應守住自己講求學術的崗位，而不應馳心于學術以外的事物，例如政治、商業之類。

當時，熊慶來的言論作為昆明學界領袖人物的一次例行演說，并未直接引起其他意見；熊先生也沒有直接提出“學人應否有政治興趣”的問題，只是將其教育自主思想含蓄地表達一下。但不久之后，清華、聯大原教務長潘光旦發表了自己的看法，因為他“事后加以推論，覺得這實在是重要的問題之一，并且可能是最重要的問題”。問題即“學人應否有政治興趣”，由此潘先生撰就了教育名篇《說學人論政》。

潘光旦贊同中國積弱是由于學術不昌明，但對“七七”紀念會是否非學術性不可則有異議。潘光旦直白地表明，“熊先生參加與否，自有其自由”，“用討論學術的方式來紀念也未始不是方式之一”，“但若說只宜采用這個方式，就大有問題”。在他心中，“七七”兩個數字的含義，至少不是一個單純而直接的學術問題，而是一個“國是” 問題。換言之，是政治問題。“讀書人在學術之外究竟應不應談論政治”，“是一個肯定的答復”。

為證明自己或反駁熊氏觀點，潘光旦進一步舉例論述。他認為，“學人論政是中國文化的一大傳統”。“君師并稱，同為治本；政治與教育文化總有密切聯系，倒不是要政治來控制教化，而是要教化來輔導以至于督責政治，是先秦時代就有的結論。”孔孟以降的先哲，所以為世人景仰，不僅因其是學術家、教育家，而也在其是政論家。他還以顧亭林為例，說學術家“何以一進大學門墻，便不宜乎論政，甚至于參加了非完全學術性的紀念會，便不免感覺得幾分上當——這是我們大惑不解的”。

這是一場無始無終的論爭，沒有人刻意挑起，也沒有人刻意結束。《說學人論政》發表后，有稽可查的資料中熊先生并無下文。

言論出自思想，透過一次偶然論爭可否更深層次地探詢一代教育家的思想？更進一步探詢“學術自主”理念？或許這對我們理解“學術自主”和聯大、國立云大的教育思想能有更好的幫助。

一九二六年，熊慶來到清華創辦算學系，直至一九三七年出掌云大，方才離開。清華十年，熊慶來深得清華教育體制和梅貽琦校長“教授治校”、“學術自主”思想影響。一九三七年，熊慶來應龍云之邀任云大校長之前，即向龍云提出增加學校經費，爭取云大改為國立的要求；并與龍云“約法三章”：一、校務、行政，省府不加干預；二、校長有招聘、解聘教職工之權；三、學生入學須經考試錄取，不得憑條子介紹。其教育獨立、學術自主思想可見一斑。

熊慶來到云大后，以“清華模式”辦學，堅持“教授治校”、“學術自主”，選聘師資不問流派和政治傾向，營造了自由、開明的學術空氣，教育水平和學術地位直線上升。

此后，清華、北大、南開內遷，西南聯大成立。也即此時，曾與熊慶來同為清華教授的潘光旦也到了國立云大。在潘光旦的教育理念中，除“教授治校”原則外，在學術自主方面又有自己的觀點，自由是學術生命之所在。他認為，教育不只是教人做人、做專家，而且要做“士”——承當社會教化和轉移風氣之責任的知識分子。而要真正有學問，必須有自由的教育。他主張國家對大學的統制應盡量輕減，避免干涉；教育與宣傳是相反的兩回事，宣傳的擴大就等于教育的縮小，就會限制教育的獨立和學術自主；反對當局對大學施行課程、考試、教授聘用等約束。在潘心中，主持教育與學術研究的人在行政上不自由，等于在政策、用人上，以至于在學程、教材上不能有絲毫實驗與創新機會，“等于教學術自由與自由教育窒息”。“此種干涉存在一日，學術自由便一日不可能。”

一九二七年，蔣介石實施“黨化教育”（“三民主義教育”），大學實行訓導制，使學術自主、教授治校之類大學理念、制度成為一場艱苦卓絕的堅守。以潘光旦為代表的主張學術自主的學者，極力反對，寫了許多教育評論，不難看出其對學術自主的推崇。一九三九到一九四○年間，國民政府教育部屢次訓令，對大學課程設置、內容、教授聘任及學生課程考核方式都做出硬性統一規定，遭到以潘為主的聯大教授學者的強烈抵制、批駁，并擬定了著名的 《教務會議呈常委會文》，言“準此以往，則大學將等于教部之一科”，“夫大學為最高學府，包羅萬象，要當同歸殊途，一致而百慮，豈可以刻板文章，勒令從同。世界各著名大學之課表，未有千篇一律者，即同一課程各大學所授之內容亦未有一成不變者，惟其如是，所以能推陳出新，而學術乃可日臻進步也”。“教部為最高教育行政機關，大學為最高教育學術機關，教部可視大學教學研究之成績，賞罰殿最，但如何研究教學，則宜予大學以回旋之自由。”某種意義上說，《呈文》是聯大的辦學宣言，核心則是教育獨立和學術自主。

聯大終沒按教育部規定統一課程，毗鄰的國立云大也因此獲益匪淺。眾多聯大教授執教國立云大，教學、課程及管理等皆得到相對開闊的空間，為兩校提高教育水平、研究高深學術提供了保障，也使熊潘教育思想得以展示、融合、升華。

潘熊同在清華執教多年，潘又受熊聘執教國立云大，許多相同或相似的經歷、使命和理想化為一種共同的教育理念，最重即學術自由。

學術在本質上必然是獨立的，不能獨立的學術，根本上不能算是學術。學術是個自立王國，有其內在經法和神圣使命，有其特殊范圍和領域，外因不能侵犯。從事學術的學者，鞠躬盡瘁，死而后已，以保持學術自主和尊嚴。真的學術是人類理智和自由精神之最高表現，是主動的，而非被動的；是獨立的，而非依賴的；學術失去獨立自由就等于失去本質和使命。這是聯大和國立云大諸多學者都持有的主張和理念。

熊慶來反對師生過多論政，本質是維護大學獨立和學術自主，免遭政治因素干擾；潘光旦以學術目的主“學人論政”，是要為學術發展和教書育人創造良好外部環境，本質也是維護學術自由。或許，這次論爭也與熊潘二位先生雖同出洋留學，而熊多主西學、潘多主國學有關。但兩人之論，殊途而同歸。

自蔡元培提出“兼容并包，思想自由”始，學術自由即成為中國大學主流理念，在以后的清華、聯大、國立云大等校，張申府等共產主義派、雷海宗等戰國策派、聞一多等國家主義派、周炳琳等三民主義派及先揚“無產階級哲學”后從國民政府的馮友蘭等都有一席之地，絕不會因流派不同而有偏見，惟以真理和學術自主至上。

北大原以學術自由見長，聯大繼承了這一點，并為梅貽琦所發展，且間接影響到國立云大。學術自主在梅的教育思想中占有極其重要位置。任清華校長、主持聯大期間，他一貫主張學術自由，對不同思想兼容包蓄，不干涉學生和教師思想。對學生，他認為不應只給以某種政治思想，而應給以一種判斷力，讓學生自己決定。二十世紀四十年代的昆明，聯大、國立云大可以容許被國民黨深惡痛絕的所謂“共產分子”吳晗、聞一多、張奚若等在校園內公開進行革命宣傳。當局施加壓力，要求解聘這些進步教授，兩校不予理睬，并多次保護他們。教學上，講究兼收并蓄，文法學院一年級公共課《中國通史》，先后由錢穆、雷海宗、吳晗等講授，方法觀點均不相同。錢穆是國學大師，對傳統文化有深入研究和深厚感情，用的是《國史大綱》思路，主張民族文化決定歷史進程，實際在講中國思想史和文化史；雷海宗史學觀點受德國史學家施賓格勒影響，倡言歷史循環論，是“戰國策派”的主要人物，按編年順序講授，突出“周期”學說；吳晗年輕氣盛，思想開放，受歷史唯物主義影響，把秦統一后看作封建大帝國，著重講制度的演變。在社會學系，陳序經是“全盤西化”論者，課上課下不免宣傳其西化主張，潘光旦便開“倫理學”課，講孔孟之道和中國傳統哲學思想。但大家都深得學術自主思想影響，只重學術，不問他論。受聯大影響，加之熊慶來本身學術自主的主張，國立云大學術自由之風也一時名噪學界，許多大型學術研討會都在云大至公堂舉行。

抗戰勝利，三校開始北歸；一九四六年七月三十一日，西南聯大舉行紀念大會，梅貽琦將象征西南聯大精神的火炬，傳遞到滇籍教授徐繼祖手中。

一九四九年，國立云南大學校長熊慶來應邀同清華校長梅貽琦、北大校長蔣夢麟赴法國出席聯合國教科文會議。就在熊校長踏上廣州飛往巴黎的飛機時，國民黨當局乘機宣布解散國立云大。而一手塑造了這所中國名校的教育家也再一次無“家”可歸，此別竟成為熊先生于云大的永訣。

今天，我們研究西南聯大和國立云大的學術自主思想，并非要否定當前高等教育的成績。不容否認，建國半個多世紀的高等教育，成績不可謂不大；但教訓也不可謂不重。

正如云南大學現任校長吳松所言，中國許多大學更像是政府機關，擁有太多的機構、太多的官員、太多的會議和太多的文件；大學還像是職業培訓中心，只要有錢，什么班都能辦，什么課都能開；用行政思維決策學術問題普遍；世俗化、庸俗化之風充斥校園，吞噬著清新自由的學術空氣；中國傳統認識論本質上的重“務實”而輕“學術”，經世致用、重視功利和實用心理，都使學術很難有相對獨立的地位。今天的中國大學什么都關心——談經費、談位置、談機構、談級別，但談得最少的卻是教育和學術本身。

當前高教機制中，和世界名校相比，中國大學的問題和處境仍在尷尬中徘徊，大學里運行著官、學、商三種功能、目標完全不同的機制；大樓多于大師，設備重于人才；規模在擴大，檔次在提高，水平反而在下降，這仍是普遍的現實。夢中的大學在哪里？

西南聯大、國立云大——誰來繼承這段歷史？哪怕只是再來一次無始無終的潘熊之爭呢？

陳寅恪先生的外文庋藏

作為中國現代文人理想境界的一種標志,陳寅恪先生無論是在其生前還是身后，對于中國知識階層的絕大多數而言，仍然是高山仰止、景行行止的。然而，我們目前領略到的陳先生之論著，絕大多數都是有點兒“出乎意料”的純粹國學領域的成果，從針對中古中國的《隋唐政治制度述略》、《元白詩箋證》到涉及近古中國的《論再生緣》和《柳如是別傳》。不用說陳氏本人曾發愿撰述的《中國通史》杳如黃鶴，就是他游歷歐美十余載、遍學華夷多種語言的經歷也竟然沒有像同時代而又有類似經歷的法國人伯希和、瑞典人高本漢等人那樣所學即所成；通常的解釋是：陳先生專治中國史，諸外文及胡語皆為附帶之學用，無可無不可而已。不過最近陳先生一批外文藏書重見天日，讓我3洌淮游目頻男熠印⒔廷黻、黃鈺生，到理科的姜立夫、邱宗岳、楊石先等等，這些教師雖均出身海外名校，但并沒有以“販賣”西洋知識獲取名利，卻在南開走出了一條貼近中國本土的學術研究之路，成為各學科中的領軍人物。蔣廷黻在后來的回憶講：“我是一個新從美國回來的年輕博士，每一想到哥大教授們教給我的偉大理論和南開的情形，我就不耐，有好幾次要發火。我認為張本人和南開太土、太保守。其他一些年輕人也和我有相同的看法。經過深思，特別是若干年后，我對張氏反倒越來越崇敬了。事情很簡單，因為中國沒有高度的知識水準。我想即使張伯苓改換了他的生活方式也不會給中國帶來任何好處。”其實，從后來的發展看，南開的土貨化是尊重中國傳統經驗和注重現實環境的，正因為此，南開的成績才顯得實實在在?一般來講，大學制度與大學理念時常處于矛盾狀態，制度不會臻于完善，而理念卻又總要至臻至善。蔡元培先生曾于一九二七年前后，力倡實行大學區、大學院制度，其初衷就是希望能以教育學術化取代教育官僚化，保持學術界純正的學風，堅守學術自由的傳統。然而，當年蔡的美好設想，也遭到了學術界內外的強烈反對，且在中國嚴酷的社會現實面前，碰得頭破血流。貼近中國本土，不僅要從學術研究上著眼，也要考慮到中國現實中的社會環境和經濟條件。當年南開大學借助社會力量辦學，接受軍閥、政客的捐助，曾有學生、校友提出批評，認為此舉有辱大學的清譽。但嚴修和張伯苓也有自己的看法，那就是南開人耳熟能詳的名言，即“盜泉之水可以濯足”和“美麗的鮮花不妨是由大糞澆灌出來的”。這些看似輕松的話語，其實背后蘊含著豐富的辦學實踐經驗和深遠的辦學理念。

現代大學的發展，究竟是制度上出現了危機，還是沒有樹立起正確的理念？這恐怕就是引發北大人事制度改革論辯的實質問題。有人曾指出，“大學發展過程中理念與制度的不同步性是其達到同步的基礎和前提。值得注意的是，這種不同步性是大學發展的真實狀態”。（《允公允能 日新月異——南開大學校長張伯苓》，梁吉生著，山東教育出版社二○○三年版）既然如此，與其坐而論道，不如在實踐中檢驗真理。

今年是南開學校成立百年紀念，南開大學成立八十五年紀念。通過重溫張伯苓的教育實踐與思想，引發人們對于大學發展的一點思考，也算是不浪費先人留下的一份遺產吧！

首任教育總長的影響

作為教育行政官的蔡元培，很清楚地意識到察納雅言的重要性，初任南京政府教育總長，即造訪陸費逵，恭聽見解；對上書的王云五，更是延攬入部，用其所長。沒有大公無私之心，沒有開闊豁達的氣局，是不可能做到的。所謂“允公允能”，蔡公之謂也。一九一二年七月十日，全國臨時教育會議在北京舉行，蔡元培作題為《全國臨時教育會議之開會詞》的演講（載《蔡元培全集》，第二卷，浙江教育出版社一九九六年版）。它與《向參議院宣布政見之演說》頗有不同，后者是述職報告性質，所以言簡意賅，直奔主題，談方法與策略；這里則不同，面對全國的教育界代表，需要展現的是新任教育總長的風采，所以必須充分表達出一國新任教育長官的理想、思路與策略。在向參議院闡述思路的同日，教育部即通電各省，謂：“本部為征集全國教育家意見，討論至當，……特開臨時教育會議于北京，以陽歷七月初十日至八月初十日為會期。……各省應各推選二員，以曾受師范教育辦學三年以上者為合格，務于開會期前五日到京。”（高平叔：《蔡元培年譜長編》上冊，人民教育出版社一九九六年版）

如果考慮到民國初創，而教育部又是臨時北遷的背景，我們可以想像作為教育行政首長的蔡元培是如何的“步履維艱”。既要接收前清學部，又要商訂官制，更要延攬人才，籌劃教育行政大計。但在這一端緒眾多的創業過程中，蔡元培所表現出的那種理想主義情懷，實在讓后人感慨不已。他組建教育部，所奉行原則為“能者在職”，同盟會中人，如大總統府秘書長胡漢民就對他頗有怨言，怪其“對于本黨老同志不肯特別提拔”。但這種“謀事不謀人”的態度與做法，恐怕也就只能放在蔡氏身上，換了別的人，大多數情況下都要“頭破血流”的。

蔡氏在臨時政府北遷時，堅辭續任，并推薦范源濂以代，范電辭仍薦蔡。三月二十六日名記者血兒（徐天復）在《民立報》上發表《挽留蔡孑民先生》：“先生學問道德，海內夙所欽仰。先生任臨時政府教育總長時，國民無不為民國教育前途慶。今先生專使回南，絕意退閑不仕，……先生之高風讓德，誠足尚矣。然一念教育至重，先生又何忍固辭也！統一政府行見成立，……教育則為立國根本，……先生任之，則全國教育振興，國基鞏固；先生而獨善其身，則全國青年俱將失學，以虛擲其寶貴之光陰。先生之進退所關如此。責先生以大義，先生當恍然不忍以清福自享矣。”

蔡元培留任教育總長，當然不會只是因為這篇文章。不過，不以清福自享、謀國以誠，倒確是蔡氏的初衷。他這么想了，也這么去做了。他邀請共和黨人范源濂出任教育部次長，既不顧忌兩黨在朝在野的身份，也不在乎是否委屈對方就任的乃一事務官的位置，因為在蔡元培眼中，“教育是應當立在政潮外邊”，“現在是國家教育創制的開始，要撇開個人的偏見、黨派的立場，給教育立一個統一的智慧的百年大計”（《邀范源濂任教育部次長的談話》，載《蔡元培全集》第二卷）。之所以這樣做，固然看重的是范氏的人品能力，考慮的還有中國教育的百年大計，因為政黨可以輪流執政，與其到時對方將政策大做變更，不如“現在我們共同負責”。其所利者，國家之教育大計也。近百年之下，見到蔡氏這樣遠見卓識而勇于承擔的歷史意識，真是太難能可貴了。

所以，這次全國教育會議上，蔡氏一方面強調“此次教育會議，即是全國教育改革的起點”，另一方面更注重民國時代教育原則的議定。所以，蔡氏開宗明義，即強調民國教育與君主時代教育的本質區分，要求“從受教育者本體上著想”，換言之，即以學生為教育的主體。進而由此推論，合盤端出其“五育并舉”的思路，強調“五者以公民道德為中堅，蓋世界觀及美育皆所以完成道德，而軍國民教育及實利主義，則必以道德為根本”。雖然是以開放的心態邀請四方同人共商大計，但主事者對于基本教育方針卻顯然是“胸有成竹”，并非一切都是“白紙繪圖”。所謂“不破不立”，除了立起“五育并舉”的基本方針之外，當然就有“廢孔分經”的霹靂手段。周作人說：“蔡孑民在民國元年（一九一二）南京臨時政府任教育總長的時候，首先即停止祭孔，其次是北京大學廢去經科，正式定名為文科，這兩件事在中國的影響極大，是絕不可估計得太低的。”（周作人：《蔡孑民》，載陳平原、鄭勇編《追憶蔡元培》，中國廣播電視出版社一九九七年版）周作人這一判斷相當準確，對于以建立民國教育為己任的蔡元培來說，雖然表面上一派君子儒雅、謙謙風范，但其實內里很有定見和主張。在這關系未來教育大計的全國教育會議上，他再次鞏固、擴大與敲定廢孔廢經的基本主張：“普通教育廢止讀經，大學校廢經科，而以經科分入文科之哲學、史學、文學三門，是破除自大舊習之一端。”這篇演講發表于《教育雜志》第四卷第六號，一九一二年九月出版，應該說相當集中地表達了蔡氏確定民國教育基本方針的思想。

, 西南聯大、國立云大——誰來繼承這段歷史？哪怕只是再來一次無始無終的潘熊之爭呢？

陳寅恪先生的外文庋藏

作為中國現代文人理想境界的一種標志,陳寅恪先生無論是在其生前還是身后，對于中國知識階層的絕大多數而言，仍然是高山仰止、景行行止的。然而，我們目前領略到的陳先生之論著，絕大多數都是有點兒“出乎意料”的純粹國學領域的成果，從針對中古中國的《隋唐政治制度述略》、《元白詩箋證》到涉及近古中國的《論再生緣》和《柳如是別傳》。不用說陳氏本人曾發愿撰述的《中國通史》杳如黃鶴，就是他游歷歐美十余載、遍學華夷多種語言的經歷也竟然沒有像同時代而又有類似經歷的法國人伯希和、瑞典人高本漢等人那樣所學即所成；通常的解釋是：陳先生專治中國史，諸外文及胡語皆為附帶之學用，無可無不可而已。不過最近陳先生一批外文藏書重見天日，讓我們對他在外文典籍方面的研究又有了新的認識。

北京大學是陳寅恪先生早年工作過的地方，他的很大一部分藏書，早在二十世紀三十年代戰亂頻仍的日子迫近而舉家南遷前夕，就已通過不同渠道、或以不同形式留在了北大，一直流傳到現在。最近，北大有關方面將陳先生的外文藏書整理并置以專柜，陳列在東方語言文學系資料室，使得這批典籍在經歷大半個世紀的“賦閑”之后又能通過新一代學子重新釋放它們的能量。

陳寅恪先生一九○九至一九一五年間相繼在德國柏林大學、瑞士蘇黎世大學、法國巴黎大學研習，一九一七至一九二一年抵達美國入哈佛大學研修，一九二一至一九二五年在法國幾所著名大學和研究院鉆研；其間先生以主要精力攻讀當時正所謂方興未艾的歷史比較語言學等語言學學科，對藏文、蒙文、西夏文、滿文、朝鮮文、梵文、俄文、希伯來文、東部突厥諸文字等多種語文皆有不同程度的修習和涉獵。現在我們從他的這些舊籍扉頁中部鈐有名姓的藏書印來推測，先生本人所購、所藏的外文圖書涉及的語種，時至今日怕也難有逾越之人。要知道在二十世紀初葉，英語并非現在這樣普及，文化界的國際語言是法語，學術界——尤其是研治東方學的人文學界——則以德語為有實無名的標準語言；這批舊書中的絕大多數，其主要載體即是這三大語種。以英文刊行的巴利文典籍在其收藏中幾近完備；聞名遐邇的兩卷本巨著《圣彼得堡梵德大詞典》同陳先生在二十世紀三十年代中期曾一度窘于糧米之困時的無奈息息相關，其間又點綴著胡適之先生出面以替北大添置館藏為由購入的良苦用心；另外還有一本內容涉及印度宗教文化的小冊子還是前所未聞的古吉拉特語和德語之雙語對照——古吉拉特語是現代印度一個邦的法定語言，它在當今文化領域內有一席要地恐怕同當代僅存的火祆教徒大多分布于該邦境內密切相關；此外，我們還檢得像藏文新約圣經、緬甸文閱讀材料、希伯來文舊約圣經之類這幾種具有悠久文化歷史的語言的經典研習語料。即便是研治對象為留存于今日中國版圖內諸胡民族的語文材料，由于當時大多還是由歐美學者發其學術端倪，所以，其釋讀載體仍然是歐洲的幾大現代語言：比如，現代女真語文研究的濫觴——《女真語言文字考》一書為德人葛魯貝撰述，古藏文本的《西藏王紀》（Der Roman einer tibetischen K歯ig）由德裔美國人勞費爾考譯，而穆勒（Moule）版的《大秦景教流行中國碑考釋》又帶有研究碑上鐫刻之古敘利亞文的內容。這些彼時開風氣之先的論著，自然是逃不脫陳先生的法眼的，我們后學亦可借此多獲啟迪，雖非具體的某項成果，但卻是普遍意義上的治學思路。

我們知道，陳先生閱讀中文書籍，有在書頁空白處留下眉批手札的習慣；這些閱讀過程中的即時心得，不僅是先生本人治學歷程中靈感的實時記錄，而且反映了先生對閱讀對象的熟諳和推重。然而，陳先生在閱讀外文書籍時風格卻判然有別，書頁的空白處通常并沒有留下什么筆跡——但這似乎不能就說明這些書的主人在讀書時還有“夷夏之辨”。在先生的外文收藏中，雖然缺乏他在中文書籍中常見的直接批注，但極少數殘存書頁間的小紙片似乎表明了陳先生本有隨書夾帶的便條作為其心得留駐的替補；只是這批書歷經多年的流離輾轉，這種隨插隨散的小紙條也就不能同書籍一道為后世所識了。

另外一個說明陳先生研讀外文論著頗為用心的實例是：他使用過的一本藏文教材似乎是手工剪裁、然后貼在一個大筆記本之上的自己影印的手稿——僅此一個細節，足見陳先生對藏文學習所下的工夫。作為一個以治中國中古史為專長的學者，能夠獨具慧眼發掘出藏文材料對漢族歷史研究的特殊價值，這即使是在已踏入二十一世紀的今天，也是極為難能可貴的。就拿同樣屬于中古史的范疇、但與藏文史料關系密切得多的西夏學研究來說，時至今日似乎還有為數眾多的西夏文佛經——覓不見漢文底本，從某些跡象推測是基于藏本——卻總是因為缺乏精通藏文和藏傳佛學的人士參與研究而在很大程度上阻礙了佛經占現存典籍十之九成的西夏文獻的縱深研究。

當然，內容這么豐富、數量也絕對不菲的這么些外文藏品，一一精讀而未分主次，任何人都做不到，何況還得用主要精力研讀中國史籍的陳先生。比如一些純粹用作手頭查閱性的資料性書籍——極少數巴利文的佛經——其頁邊尚未裁開哩！這大概就是陳先生不曾晤面過的書籍了。其數量自然是寥寥的。但從先生已悉數購進當時由駐在英國倫敦的“巴利圣典學會”陸續刊行的巴利文佛藏來推測，他應當是已經籌劃好了日后研習印度文化對中國古史古文學如何透辟影響這一治學方向的，然而，彼時變幻多舛的時局使得這些盛妝的新嫁娘終于沒能揭開蓋頭。

當然，來自天竺異域的宗教文化如何影響華夏，這是國內學界研習已久的老題目；只是陳先生的收藏反映出他倚重原始文獻以真正追本溯源的另種學術用意而已。然而，亦曾被視為“遺少”的他，其學術眼光絕不囿于此等“傳統”；他是既要堅守傳統，亦要緊隨時代，結合學術史上的新興成就，為研究漢傳佛經的文學翻譯和泱泱中華的“大”歷史學打下寬厚、扎實的基礎——僅就我們目前所見的陳氏外文藏書，即可審知這一點；再留意當時陳先生在中研院史語所任職以及清華大學、北京大學等院校任教時多由中文系、歷史系合聘的史實，更可細味先生購置相應外文圖書的苦心孤詣。

與這些收藏還是有著緊密聯系的事實是：陳寅恪先生一九二八年在北京圖書館曾讀到清宮舊藏滿文本《幾何原本》七卷，遂研究、勘證出此原本同清代數學家梅文鼎主纂的《數理精蘊》中之十二卷《幾何原本》以及德人浩爾資曼（Wilhelm Holtzmann）所譯德文幾何原本前六卷關系密切而迥乎國內原有的徐光啟、利瑪竇合譯本（參見劉廣定：《陳寅恪先生的科學史研究——悼念陳寅恪先生逝世三十年》，《自然辯證法通訊》二○○二年第六期）；而當一九三二年專治中國民族古語文的王靜如先生推出其后來榮膺法國“儒蓮（Julien）獎”的《西夏研究》（第一輯）時，陳先生所撰《斯坦因Khara-Khoto所獲西夏文大般若經考》同樣以自己對若干西夏文語詞的精審考訂并入其間并為之增輝。然而，這些迄今寥寥無幾卻尚能一睹的單項考訂，并未真切體現陳先生對自己外文庋藏的充分利用，當然也遠遠不能反映先生立足于斯的學術化境；設若陳先生能夠夙愿得償、寫就其自出機杼的《中國通史》，那么，或許后來黃仁宇先生大概就不是所謂“大歷史”的獨領風騷之士了；而且，陳氏歷史觀之“大”，更當有其淹博浩淼之囊括和精辟深邃之闡發了！

在陳先生的這批藏書中，有關古突厥—回鶻文碑銘的論著——無論是成冊的碑碣拓本照片及釋文，還是單獨針對某一瑣細問題的論文抽印本——留存于此的都頗為豐富，約占這批書籍總數的七分之一；其間大多為德文、俄文刊本，間有某些現代突厥語（如土耳其語）以及所謂“馬札爾語”即匈牙利語的刊本。而對于古突厥—回鶻文碑銘具有現代學術意義上的系統研究，則始于十九世紀九十年代丹麥人湯姆森和俄國人拉德洛夫在文字方面的成功解讀；陳先生購書的二十世紀二三十年代正是一大批歐洲學人在這一新興學科中成果輩出之時，今天我們還能從這些形式陳舊、內容卻仍葆青春的著作題名頁上覓得其尊名：勒柯克、繆勒、馬洛夫……一座座豐碑。陳先生與他們或相識，或相知，或神交久矣。泰西各國的大學者們賴其本國哺育這種基礎性學科發展的良好機制而久享學術風采，即便是發生了像俄國—蘇聯這樣政治大環境的急遽更迭也未損其根本；但亦具大師之眼光之底蘊的這一中國同儕，我們今天常常為之扼腕的陳先生，不知何故卻始終未得在這一方面為后人留下什么可資精進的顯著成果來。我輩于諸方面更是遠遜陳先生，現在手撫還不曾燹于兵兇人禍的這一冊冊古董，是否就只有“長太息以掩涕兮”的分兒了呢？

匆匆披閱陳先生這并不完整的外文圖書庋藏，想起了陳老先生的弟子季羨林先生曾經為其業師整理過的研習上述資料的幾十個筆記本（參見季羨林：《從學習筆記本看陳寅恪先生的治學范圍和途徑》，《季羨林文集》第三卷）；我們沒有見到這些已經被劃歸文物級別而妥善保存起來的筆記本，但是從季先生發表的整理結果，也似乎可以看出兩者之間相得益彰的絲絲縷縷關系來。今天我們有幸重溫經歷過一代大師手澤、而又歷經蹉跎歲月才重見天日的這批圖書資料，既為有個性的陳先生已經創建的個性化學術體系所服膺，也為這架獨具豐采的學術枝蔓殆無直系成果傳世而遺憾，更為這條前景無限的學術脈絡迄今仍乏心有靈犀的真正傳承而悵然。

還是要把顧準還給顧準

《把顧準還給顧準》在《讀書》雜志發表以后，不僅沒有把住關的《讀書》編輯引來了靳樹鵬先生的譏諷：“以《讀書》編者的眼光，不會看不出該文中這么多問題”；而且盡管靳先生說“沒大看懂他們這篇文章主要想說什么”，但是由于令人自豪的抱負和使命，洋洋灑灑寫了一篇在字數上就能夠壓倒原文的消毒文章。靳先生如此自負不已，我們是不是應該都對靳先生保持統一的、虔誠的致敬姿態呢？如果不是，那么我們還是應該“把顧準還給顧準”。

首先，靳先生認為，顧準把李卜克內西和盧森堡領導的“斯巴達克同盟”誤以為“斯巴達團”，“僅僅是顧準偶然的誤記和筆誤”，“如果碰到一位有學識又經心的編輯一筆刪掉這兩句話，也就避免了這個錯誤”。然而，筆者卻并不這樣認為，其他人也并不這樣認為。李寒秋先生就認為，顧準的“筆誤”是一個“精彩的錯誤”，“從一條走錯了的道路”“攀上了真理的頂峰”，“觸及了共產主義革命的本質”。同時，我們且看顧準自己到底是怎么說的：“如果說雅典民主引起了世世代代民主主義者的仰慕，那么，必須承認，斯巴達精神也是后代人仰慕的對象。它的尚武精神，它的平等人公社，它的看來是‘共產主義的平等主義的生活方式，……要克服異化而又反對僧院共產主義、斯巴達平等主義，這是非常高的理想，是一種只能在人類世世代代的斗爭中無窮盡的試驗與反復中逐步接受的理想。馬克思的學生中未必有幾個人能夠懂得這一點。于是，一九一八年李卜克內西在柏林建立的堅決的共產主義團體稱為‘斯巴達團。我對這位崇高的人是尊敬的，可惜他不理解馬克思。列寧寫《國家與革命》的時候，則干脆把《法蘭西內戰》中所設計描繪的一套政制稱之為中央集中的政制，于是，我們從往昔的雅典的靈光中，掉到沙俄的現實世界上來了……”顧準明顯的是將“斯巴達同盟”作為思想史展開中的一環。顧準把包括斯巴達克同盟、列寧主義、毛澤東思想和他自己親身經歷的中國革命在內的現代馬克思主義和共產主義革命運動都歸入到斯巴達體系。事實上，在顧準的思維中有一個最簡單不過的坐標，這就是雅典和斯巴達體系的對立，他并且將共產主義思想體系歸結為斯巴達體系。筆者認為，這是顧準思想的一個根本的陷阱，一個粗暴、草率、錯誤的斷言。而顧準對于共產主義運動和馬克思主義的這種誤解也并不奇怪，這正是當代一種流行的俗見，其極端就是把馬克思主義等于“極權主義”。

馬克思的學生對于民主的看法并不像顧準所說的那樣簡單，民主在馬克思主義思想體系及其發展過程中的不同命運是與具體歷史實踐密切相關的。討論馬克思主義和民主的關系并不是本文的任務，所以只能簡單地提示：第二國際和第三國際對于民主的看法就是極為不同的，第三國際集中主義的傾向恰恰是作為第二國際潰敗的后果而出現的。第二國際以及馬克思的第一代學生伯恩斯坦、考茨基都是極端狂熱的民主崇拜者。

其次，靳先生宏文題為《顧準與盧森堡》，心中牢不可破的是顧準和盧森堡誰比誰更偉大的念頭。然而，筆者完全無意于比較顧準與盧森堡的大小高下，不過要恢復“斯巴達克同盟”以及共產主義思想體系的本來面目。靳先生說：“為了推進戲劇沖突有時需要在無縫處下蚱。”在靳先生看來，《把顧準還給顧準》一文引述盧森堡的思想是在“無縫處下蚱”。可是，盧森堡難道不應該用自己的思想來辨正同志的誤解和洗刷敵人的侮蔑嗎？盧森堡和李卜克內西是斯巴達克同盟的兩位領袖，同時被德國資產階級政權暗害。盧森堡不僅在《把顧準還給顧準》一文所引述的《社會民主黨的組織問題》等文中贊揚民主制和批評列寧的集中制，而且還寫了《斯巴達克同盟想要什么？》等直接化身為斯巴達克同盟代言人的文章。盧森堡的文章直接地、針鋒相對地、有力地否定了顧準對斯巴達克同盟以及共產主義運動的誤解。這難道不是對那些將共產主義思想體系污蔑為“極權主義”的偏見和誤解的解放嗎？

第三，當有人將資產階級政治無限地美化的時候，我們聽聽馬克思在《法蘭西內戰》中是怎樣揭露這種虛偽的傳教的：“每當資產階級制度的奴隸和被壓迫者起來反對主子的時候，這種制度的文明和正義就顯示出自己真正的兇殘面目。……不同處只在于羅馬人沒有多管炮來整批整批地擊斃俘虜，他們沒有‘手持法律沒有口喊‘文明罷了。”李卜克內西和盧森堡不用說，靳先生所舉的光州事件難道不是同樣發生在某些人頂禮膜拜的“鐵幕”那邊的“自由世界”嗎？

第四，上個世紀九十年代，一批“知識精英”鼓吹“現代化就是美國化”，將民主詆毀為“多數人的暴政”，把這樣一些“思想”貼上顧準的標簽兜售，不管他們把顧準的牌子多么高高地舉起，難道不恰好是對顧準的侮辱嗎？“食尸獸”這個詞借自馬克思《法蘭西內戰》，馬克思原來用的是“食尸鬼”一詞。不論是“食尸獸”也好，“食尸鬼”也好，難道不正是它們招搖撞騙而使顧準的思想從當代思想中消失了嗎？

其實，最早“發現”顧準的并不是那些以顧準的犧牲來榮耀自己的意識形態的人。據我所知，最早研究顧準的是崔之元和何新等學者。崔之元一九八四年發表在《讀書》雜志上的文章就附錄在“文革”后出版的顧準的第一本著作《希臘城邦制度》里面。“朝菌不知晦朔，惠蛄不知春秋。”顧準的思考有他的針對性，也有他用力過猛的地方。不論怎樣，對顧準的迷信既不是知識，也不是思想。