昭通龍虎文化與彝文化

申　江

巫術(shù)文化是古代原始文化的重要內(nèi)容，以其作為窗口，可以窺知許多古代文明的秘密，諸如宗教、藝術(shù)、心理、民族、習(xí)俗等方面。因此對(duì)巫術(shù)文化的考察研究是古代歷史文化研究不可或缺的重要環(huán)節(jié)，具有其他研究不可替代的價(jià)值和意義。仰韶文化遺址出土的蚌殼龍虎圖案及其背后的巫術(shù)觀念，就是對(duì)史學(xué)界、文化界長(zhǎng)期盛行的“惟龍獨(dú)尊”認(rèn)識(shí)的矯正，對(duì)于還原中國(guó)古代巫術(shù)文化的原始面貌具有重要的考古價(jià)值。本文試對(duì)龍虎文化在朱提(昭通)古地“淮桔為枳”的原因提出彝族文化背景的理解，并由此推及當(dāng)時(shí)和其前彝族及其文化在昭通的重要地位、夏人歲時(shí)祭儀的十月歷法背景可能，從而說(shuō)明昭通龍虎文化遺存的“活化石”意義，并求教于方家。

一

1901年和1963年，分別在今昭通市昭陽(yáng)區(qū)出土兩件重要古代文化遺物，其一是有“滇南瑰寶”、“稀世之珍”、“古漢碑第一”之譽(yù)的漢孟孝琚碑，其二是用作招魂目的的東晉霍氏壁畫墓。此二物堪稱珠玉互潤(rùn)，書畫相輝，后來(lái)均移入市內(nèi)加以保護(hù)。迄今為止，人們從歷史、書法、繪畫等角度對(duì)它們進(jìn)行了為數(shù)不少的考證，而從巫術(shù)文化角度進(jìn)行研究的似乎未有。而在這兩件遺物尤其后者里，巫術(shù)精神都占據(jù)有相當(dāng)?shù)牡匚缓头至浚档枚嗉恿粢狻?/p>

漢碑左右各自雕刻有龍虎圖案，雖然局部殘缺，仍舊能夠從剩余部分窺知其左側(cè)為虎形、右側(cè)為龍形(參見謝崇昆《漢孟孝琚碑》)。無(wú)獨(dú)有偶，東晉招魂墓的壁畫上也有相同情況，在以五行為基礎(chǔ)繪有“四靈”的方形墓室四壁上，南為朱雀，北為玄武，東為白虎，西為青龍。稍有五行常識(shí)的人都不難發(fā)現(xiàn)，這一共性與真正的五行觀念之間已經(jīng)方枘圓鑿，因?yàn)榘凑照Ｎ逍蟹轿唬瑧?yīng)該是左青龍、右白虎、南朱雀、北玄武，分別與四時(shí)(春、秋、夏、冬)、四色(青、白、朱、黑)等對(duì)應(yīng)，可是在昭通的漢碑晉墓上，東西方位五行靈物均被對(duì)換，成為“左白虎”和“右青龍”，此六字還被古人清楚地寫在晉墓壁畫的相應(yīng)靈物旁邊。

此現(xiàn)象殊為費(fèi)解，頗值得研究。惜乎筆者尚未發(fā)現(xiàn)有其他人對(duì)此指出和研究過，讓它成為不應(yīng)有的歷史文化研究空白。筆者初次進(jìn)入墓室驗(yàn)證人們對(duì)此墓壁畫的摹本時(shí)，對(duì)照漢碑情形，認(rèn)定五行內(nèi)容在朱提古地已非原來(lái)形態(tài)，呈“淮桔為枳”情況。其時(shí)未加深究，只是簡(jiǎn)單地推想它或許反映出當(dāng)時(shí)五行說(shuō)在邊夷流行中的一種共同稚誤。隨著時(shí)間的推移和思考的深入，越來(lái)越感到所謂“邊夷學(xué)藝中原文化未精，始得如此”的結(jié)論太過草率，不是合乎情理的解釋。五行常識(shí)并非什么高深繁難學(xué)問，相距兩三百年的文物上又出現(xiàn)一模一樣的“錯(cuò)誤”，實(shí)在不可能用“學(xué)藝未精”來(lái)解釋說(shuō)明，必定另有原因。

原因何在呢?從壁畫西壁的“夷漢部曲”第二、三列為彝人裝扮(頭頂“天菩薩”，身披“察爾瓦”)上，筆者產(chǎn)生新的想法：能否從彝族古代文化里尋找答案?眾所周知，昭通是彝族先民的主要活動(dòng)地域，而彝族文化尊崇虎，敬奉虎為圖騰，甚至自稱“虎族”(彝族舊稱“倮倮”，為虎名的音變)。據(jù)云南彝族文化學(xué)者劉堯漢等研究，彝族古代宗教哲學(xué)為“虎宇宙觀”，與易學(xué)、老莊哲學(xué)均有深刻聯(lián)系，而老子的大號(hào)“李耳”并非名姓，其本義即為“虎”。(漢代《方言》云：“虎，陳魏宋楚之間或謂之李父，江淮南楚之間謂之李耳。”)如果壁畫上彝人及其文化為朱提古地本有，不僅在這里先于五行，而且居于文化主導(dǎo)地位的話，龍虎文化在昭通的“淮桔為枳”就能夠得到合乎情理的解釋：在中國(guó)古代巫術(shù)文化里，東、西方位雖然并列，實(shí)則地位和價(jià)值都不平等：“東”為大、為尊長(zhǎng)、為貴，“西”則居于次席，無(wú)論如何不能與“東”相比，因此“東宮”即“正宮”，“西宮”為“側(cè)宮”。用這樣的意識(shí)去觀照五行及龍虎文化，龍虎就不再是平等關(guān)系，而是“龍主虎次”、“龍尊虎卑”。當(dāng)五行思想隨漢文化一起傳到崇虎的朱提古地時(shí)，自然就會(huì)產(chǎn)生文化認(rèn)同的困難。為了讓五行觀念與本地崇虎的民族及其宗教意識(shí)相安無(wú)事，就不能讓它冒犯“虎威”，只有采取變換東西、左虎右龍的“新五行”序列。至于如此一來(lái)與“真五行”能夠溝通與否，已經(jīng)不是主要問題了，只要貌似就行，否則原版的“五行”如何能夠在這里安營(yíng)扎寨?立足于彝族文化的歷史本源可能，對(duì)古代昭通龍虎文化“淮桔為枳”的原因方能作出合乎情理的解釋。

如果說(shuō)這種推論有點(diǎn)“孤掌難鳴”、“孤證難立”的話，這里迄今仍然存在的另一相關(guān)文化現(xiàn)象能夠從另一個(gè)角度對(duì)此進(jìn)行證明。這就是昭通本地傳統(tǒng)的“二月八”龍洞廟會(huì)現(xiàn)象之謎。作為民俗常識(shí)，中國(guó)其他地域祭龍的歲時(shí)均為農(nóng)歷二月二日，所謂“二月二，龍?zhí)ь^”；惟獨(dú)在昭通，是“二月八”龍洞廟會(huì)(大龍洞是本地傳說(shuō)中神龍出入的城北郊山水景點(diǎn)，其時(shí)昭城人競(jìng)相趨往，熱鬧非凡，此俗至今未絕)。對(duì)于二月二這個(gè)“異地共俗”的日子，僅僅用“異地異俗”是無(wú)法對(duì)此作出解釋的，更何況必須對(duì)異俗原因作出說(shuō)明。何以昭通要“別出心裁”地弄個(gè)“二月八”來(lái)與普遍的“二月二”相抗?難道又是本地先民“學(xué)藝未精”或是喜歡別出機(jī)杼?可是如果聯(lián)系以上分析，置之于彝族文化背景，我們就能得出這樣的結(jié)論：昭通的“二月八”與各地的“二月二”是同一個(gè)日子，只不過它是彝族十月歷而非漢族農(nóng)歷的“二月二”。理由如下：

彝族的十月太陽(yáng)歷系以三十六天為一月，一年共有十個(gè)月。如果從同一天開始新年，則三十日為一月的漢族農(nóng)歷二月八，恰好應(yīng)該是彝族十月歷的二月二。因此現(xiàn)代昭通人的“二月八”就是古代昭通人的“二月二”。今日昭通的多數(shù)民族習(xí)用歷法已非古昔可比，人們只是沿襲著代代相傳的“二月八”古俗，卻對(duì)其源出十月歷的本質(zhì)、其與各地農(nóng)歷“二月二”的時(shí)間錯(cuò)位習(xí)焉不察。在“二月八”中隱藏著昭通古代文明的重要信息密碼：這里的古人習(xí)用的是彝族古代歷法；彝族、彝文化是古代昭通的主體民族和強(qiáng)勢(shì)文化。在昭地初民那里，二月二祭龍同樣是自然明白不過的事情，在漢民族、漢文化及其歷法大量引入前，不存在與農(nóng)歷二月八的相混問題。隨著后者的進(jìn)入并取十月歷而代之，古老的彝族“二月二”亦逐漸讓位于農(nóng)歷“二月二”。但是人們心有不甘，即便已經(jīng)習(xí)用農(nóng)歷，每逢祭龍的日子，還是根據(jù)種族記憶要過從前的“二月二”，不知其然者則按照它在農(nóng)歷同一日子的數(shù)序改稱其為“二月八”。這是昭地“二月八”與各地“二月二”異中有同、同中有異的全部秘密所在。了解秘密的關(guān)鍵，在于是否還原十月歷及其民族、文化在這里的長(zhǎng)期盛行與強(qiáng)勢(shì)。據(jù)此，如果以“二月八”為昭通先民文化的種族記憶結(jié)果，決非無(wú)稽之談。

龍虎文化是中國(guó)古代文化中隱藏得最深的秘密之一，打開這個(gè)秘密的大門，就是打通中國(guó)文化的重要經(jīng)絡(luò)。筆者曾經(jīng)分析其源頭出自夏易八卦的震、巽二卦，是一個(gè)不可分割的二元符號(hào)體系；另外包括“二月二”等民間歲時(shí)的濫觴亦在這里。龍虎文化在古代昭通的變通則是一個(gè)不僅有趣而且意味深長(zhǎng)的現(xiàn)象，其中包含著彝族先民及其文化對(duì)漢文化進(jìn)行“同化”的豐富信息。《晏子春秋》謂：“桔生淮南則為桔，生于淮北則為枳。葉徒相似，其實(shí)味不同。所以然者何?水土異也。”彝族古代文化，就是導(dǎo)致昭通龍虎文化“淮桔為枳”最深厚的“文化水土”。

二

根據(jù)以上分析，我們不僅能夠?qū)埢⑽幕诠糯淹ā盎唇蹫殍住钡脑蜃龀龊虾跚槔淼慕忉專€能就它對(duì)于古代文明研究的“活化石”意義作出證明。

其一，它是對(duì)昭通古代彝族原住民身份的重要?dú)v史文化證明。

史學(xué)界長(zhǎng)期議論紛紜的彝族原住地、昭通原住民問題，應(yīng)該能夠從這里得到新的啟示。原始時(shí)期的昭通原住民既非漢人，也非苗族或回族，經(jīng)過歷代尤其近千年來(lái)的政治、軍事和經(jīng)濟(jì)變遷，從長(zhǎng)江中下游一帶進(jìn)入漢族，自湘黔一帶移入苗族，由西北、內(nèi)蒙一帶遷入回、蒙等族。整個(gè)云南省的民族遷移情況大體上也是如此。只有彝族自認(rèn)為是昭通本地的原住民，直到今天，在云南各地許多彝族中還保留有昭通是其父母之邦的說(shuō)法。而證之以史實(shí)，此類說(shuō)法亦非無(wú)稽之談。昭通的古稱“烏蒙”即來(lái)自彝語(yǔ)，境內(nèi)不少地名如“彝良”、“烏通”等也出自彝稱。鹽津縣有“宋封烏蒙王阿杓墓”、“豆杓(沙)關(guān)”等遺跡，都是彝族棲息的實(shí)物證據(jù)。其后由于各種原因尤其是政治變遷、軍事鎮(zhèn)壓等因素影響，彝族才跨江越嶺，遷往今四川涼山、云南中部和南部、貴州西部等地，逐漸從這里減少，淪為“少數(shù)民族”。清代雍正六年鎮(zhèn)雄州人口造冊(cè)數(shù)為13363戶，50554丁口，其中90%為彝族，8—9%為苗族，漢族還不到1%，由于鄂爾泰“改土歸流”時(shí)對(duì)彝民實(shí)行血腥鎮(zhèn)壓，十余年后的乾隆初年總?cè)丝跀?shù)基本未變，而湖北、江西一帶遷入填充戶籍的漢族已占90%，完全取代了原來(lái)彝族的地位。此例說(shuō)明直到清代前期，彝族在昭通的許多地方仍然是人口主體。惟其如此，這里才會(huì)成為清代“改土歸流”的重點(diǎn)區(qū)，被導(dǎo)演該劇的云貴總督鄂爾泰奏請(qǐng)雍正，將其由四川劃歸云南，成為云南省滇東北角的一塊“飛地”。鄂爾泰還望文生義地指誣“烏蒙”為烏暗蒙蔽，改稱這里為“昭通”以示昭明宣通，成為彝族勢(shì)力徹底從此地衰落的象征性事件。

但是對(duì)于彝族是否為昭通古代原住民問題，學(xué)界仍沒有確鑿證據(jù)。比如據(jù)史籍記載曾經(jīng)于秦漢時(shí)期活躍在今橫江一帶的人，就是昭通原住民地位的有力競(jìng)爭(zhēng)者。根據(jù)漢碑、晉墓所處年代分析，彝人文化在朱提發(fā)生廣泛影響的時(shí)代應(yīng)早于漢晉，至少不會(huì)遲于人活躍的秦漢時(shí)期。從彝、兩族其后的影響（證以漢碑晉墓）、地位（證以阿杓墓與豆杓關(guān)）觀之，彝人文化與人文化相較，明顯居于強(qiáng)勢(shì)地位，后者的影響遠(yuǎn)不及前者。退一步講，即使彝民并非古代昭通的土著民族，只是如同猶太人從埃及進(jìn)入以色列那樣的遷入情況，歷史傳統(tǒng)、人口數(shù)量、經(jīng)濟(jì)形態(tài)、環(huán)境適應(yīng)性等因素也足以使遠(yuǎn)古時(shí)代人煙稀少的昭通成為他們的迦南，使他們成為這片高原山區(qū)的主人。除了昭魯壩子堪稱朱提疆域內(nèi)較為平緩寬闊的地帶外，昭通97%的土地是高山峽谷，總體氣候偏寒冷，并非農(nóng)耕文明的適宜之地（當(dāng)今這里由于巨大的人口生存壓力而不得不祭起“以農(nóng)為本”的政策法寶，實(shí)屬無(wú)奈之舉）。廣袤的高山草場(chǎng)、高寒土地則是畜牧、蕎麥種植等高寒養(yǎng)植業(yè)的適宜條件，而這正是彝族傳統(tǒng)生活習(xí)俗的明顯特征。歷史上昭通人素以耿直、尚武著稱，從中亦不難窺見彝民族的個(gè)性影響。直到民國(guó)年間從昭通走出“云南王”、彝族的后代龍?jiān)坪捅R漢，都在訴說(shuō)著這塊土地與彝族、彝文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的關(guān)系。遷居滇中滇南的某些彝族，還有死后將墳?zāi)钩蛘淹ㄋ诒狈降脑崴祝渲幸馕兑埠苊黠@。然而以上均缺乏更早的歷史文化確鑿依據(jù)，不能不為昭通乃彝族祖居地、彝族乃昭通原住民的說(shuō)法留下疑問。

昭通龍虎文化“淮桔為枳”現(xiàn)象的最大意義之一，是它能夠給予以上說(shuō)法一種民族、文化相互傳播滲透和影響的“活化石”參證，證明朱提古地至少在漢、晉時(shí)期中原文化因素已經(jīng)大量流入后，仍然以彝族的道家虎宇宙觀作為居于主導(dǎo)地位的宗教意識(shí)。這種意識(shí)的強(qiáng)大影響，足以在漢晉時(shí)期還將外來(lái)的五行思想、歲時(shí)風(fēng)俗加以改造來(lái)適應(yīng)“惟虎為尊”、“十月歷是尊”的地方文化氣候，置“強(qiáng)勢(shì)文化”于弱勢(shì)地位。根本的原因就在于：秦漢以前，彝族、彝文化已經(jīng)是這里的主體民族和強(qiáng)勢(shì)文化，彝族的宗教、歷法觀念，才是當(dāng)時(shí)這里的宗教和歷法根本。明乎此，則彝族是否昭通原住民的問題，也擁有了比較有力的新說(shuō)明。

其二，它是對(duì)彝族文化學(xué)派有關(guān)古代中國(guó)曾經(jīng)以十月歷為歷法之說(shuō)的民俗學(xué)田野考察支持。

劉堯漢教授曾根據(jù)《詩(shī)·豳風(fēng)·七月》中繼四至十月之后，出現(xiàn)“一之日”、“二之日”、“三之日”、“四之日”進(jìn)行分析，指出其彝族十月歷背景，由此辯駁了傳統(tǒng)注釋以其為“十一月”、“十二月”并無(wú)法對(duì)“三之日”、“四之日”自圓其說(shuō)的錯(cuò)誤。還有按照十二月農(nóng)歷對(duì)《夏小正》無(wú)法作出正確解釋，只有十月歷能夠確解，以及《管子·幼官圖》中三十節(jié)令源于十月歷等問題，均被其一一指出。其他彝族文化學(xué)者，也從各自角度對(duì)彝文化與楚文化、道家文化的淵源進(jìn)行了研究。綜合他們的研究，一個(gè)基本的歷史輪廓已經(jīng)大致清楚，即至少在夏商時(shí)期，中國(guó)古人曾沿用過十月歷法。筆者對(duì)中國(guó)古代歲時(shí)祭儀的系統(tǒng)性、同源性進(jìn)行過考察證明，指出從一月到九月均以重日為節(jié)的傳統(tǒng)民俗源于對(duì)夏代八卦易數(shù)的神秘崇拜，是一套歲時(shí)祭禮的有序分布。但是在十二個(gè)月的農(nóng)歷內(nèi)，其余長(zhǎng)達(dá)三個(gè)月共四分之一年的時(shí)日不能進(jìn)入重日歲時(shí)祭儀，不能不讓人感到可疑，至少是這套歲時(shí)祭儀的明顯破綻。可是一旦將它置于十月歷法系統(tǒng)，所有的疑惑與破綻就基本能夠得到消除，使之臻于“完美”。而且彝族文化學(xué)者所論十月歷歲末的五至六日（十個(gè)月結(jié)束后一年的最后五至六天），是所謂的“過年日”，正與拙文所證原始春節(jié)乃回歸生命母體、祭祀地母日，其前人們需摹仿萬(wàn)物生命的死亡以從母體獲得“新生”之說(shuō)暗合。總之，如果置重日歲時(shí)祭儀于十月歷背景，所有論證將更加自然可信。

但是在缺少歷史文化依據(jù)的情況下，這一推測(cè)亦難登大雅。劉堯漢等人的推論由于沒有實(shí)物參證，此前慎未敢取。隨著昭通“二月八”真相的揭示，早期重日歲時(shí)祭儀的十月歷法背景從朦朧可疑開始變得具體可能。根據(jù)夏、楚兩族的承襲關(guān)系，道家的夏族、楚族、彝族文明背景，以及彝文化與楚文化的諸多聯(lián)系，我們可以在彝文化與夏文化之間建立起內(nèi)在的溝通橋梁。則在以彝族十月歷為背景的昭地“二月二”（農(nóng)歷二月八）和以夏易、夏人十月歷為背景的“二月二”重日節(jié)俗之間，已經(jīng)具有了完全的統(tǒng)一。也就是說(shuō)，昭通的“二月八”極有可能就是遠(yuǎn)古“二月二”的真實(shí)時(shí)間再現(xiàn)，是夏人歲時(shí)祭儀中碩果僅存的“活化石”、本地彝族的種族文化記憶。其他地方的重日節(jié)俗已經(jīng)完全被農(nóng)歷同化，被移植于十二月歷的同名日子，只有昭通的“二月二”由于彝族原住民文化的深厚土壤而得以變形遺存下來(lái)。

運(yùn)用十月歷以虎為歲首的特點(diǎn)及其與農(nóng)歷的錯(cuò)位，也許還可以對(duì)某些歲時(shí)民俗的產(chǎn)生提供新的解釋。比如農(nóng)歷從寅（虎）月開始紀(jì)歲是否受到十月歷的影響？再如農(nóng)歷八月十五，今人皆謂其為“團(tuán)圓節(jié)”，又因時(shí)值仲秋、滿月而為“中秋節(jié)”、“拜月節(jié)”，與唐宋以前尚未完全消失的七夕拜月時(shí)間相異。對(duì)此有中秋節(jié)從新羅國(guó)傳入等說(shuō)法。有趣的是依前述兩種歷法的錯(cuò)位觀之，十月歷的七月七正好與農(nóng)歷八月中秋基本吻合。此現(xiàn)象已經(jīng)對(duì)遠(yuǎn)古七夕祭月風(fēng)俗被移植于后來(lái)八月十五的由來(lái)提供了新的回答，是否真實(shí)可信當(dāng)然有待新的旁證，但是無(wú)論如何值得我們深思。

基于以上初步分析，筆者提出烏蒙龍虎文化遺存對(duì)于古代文明研究的“活化石”意義，并相信這種意義決不可能只表現(xiàn)在以上所舉方面。