“自由”為什么中斷了？

張志揚

“五四”時期，“自由”為什么中斷了？

這個問題需要研究近現代史的專門家來回答。

我在這里置詞，只能作為一個偶然的涉獵者談談某些想法。如果它能構成一種視角，與其說是潛心研究的結果，不如說是一個中國人，一個直接承受了它的后果的現代中國人應有的或可能有的反省。

一般都把“五四運動”看作是中國的啟蒙運動，如果辛亥革命只是“革掉了一根辮子”的話。從洋務運動的“言技”，經戊戌變法、辛亥革命的“言政”到五四運動的“言教”，正好表明一場大的變革在轉型過程中總要找到自己的話語和命名，才能定性到位而進入常規發展。事實上的變革和話語上的命名是交互進行的，其中當然少不了排除與選擇的較量。

以自由精神和個性解放為標底的“啟蒙運動”在“五四時期”其實相當短暫，它很快就被意識形態化的“新文化運動”所覆蓋。我這樣說，并非在時間的向度上，仿佛“新文化運動”是“啟蒙運動”后的一個階段。而是在意義的向度上，“五四運動”、“啟蒙運動”、“新文化運動”并非史家通用的同一概念。除了“五四運動”指稱特定的歷史事件，“啟蒙運動”和“新文化運動”雖然同屬“五四運動”，但各自的立義取向是不同的，前者以“個人”為本位，側重自由解放的人格氣質與生活態度；后者以“國家”為本位，側重社會制度的意識形態化。同在《新青年》上先后發表的兩篇文章幾乎可以看作這個微妙差別與轉變的征候：一個是胡適的《新思潮的意義》，時間是一九一九年；一個是陳獨秀的《新文化運動是什么》，時間是一九二○年。

胡適的文章認為，“五四運動”所掀起的新思潮，陳獨秀先生僅僅歸結為“德先生”（民主）和“賽先生”（科學）“兩大罪案”，雖簡明，但太籠統。邏輯是，盡管德賽兩先生同國粹和舊文學對立，“何以凡同德賽兩先生反對的東西都該反對呢？”這可是不能靠單說德賽兩先生的好話就解決得了的。為此胡適做了這樣的概說：“新思潮的根本意義只是一種新態度。這種新態度可以叫做‘評判的態度”。而“評判的態度”在胡適看來，尼采的一句話“重新估定一切價值”就是他的“最好解釋”。這就是胡適理解的“五四運動”或新思潮的“精神”。

這個精神在實際表現時還伸展出兩個手段，即“研究問題”和“輸入學理”。胡適按照實用主義的方法分析了為什么要“研究問題”和“輸入學理”以及兩者的關系：“研究問題的人，勢不能專就問題本身討論，不能不從那問題的意義上著想；但是問題引申到意義上去，便不能不靠許多學理做參考比較的材料，故學理的輸入往往可以幫助問題的研究。”他最后指出，這樣做可以“漸漸養成一種批評的態度，研究的興趣，獨立思想的習慣”，以造就一班“革新人才”，其“唯一目的”是“再造文明”。

陳獨秀的文章旨在解釋新文化運動的內容。當然首先是解釋“科學”，其次是“宗教”、“道德”、“新文學”，還有“美術”、“音樂”等，對“科學”的解釋尤其值得注意。陳獨秀雖然區分了科學中的自然科學和社會科學，但他對科學作了點金術式的解釋：“社會科學是拿研究自然科學的方法，用在一切社會人事的學問上……凡用自然科學方法來研究、說明的都算是科學，這乃是科學的最大效用”。相反，“不用科學的方法下手研究、說明的哲學，不知道是一種什么怪物！”

這種以“科學”做龍頭、作點金術的新文化運動，當然要影響到別的運動上去。影響到軍事上，“最好能令戰爭止住”；影響到產業上，“應該令勞動者覺悟他們自己的地位，令資本家要把勞動者當人看待，不要當作機器、牛馬、奴隸看待”；影響到政治上，“是要創造新的政治理想，不受現實政治的羈絆”，等等。

“五四運動”的兩員主將對自己心屬的運動所作的如上闡釋，我感興趣的不是他們的深淺，而是他們各自的取向。別以為今天看來太直白、太簡單化，若從后來的發展論設，這兩位代表人物確實代表了當時能影響運動的上層知識分子的一般眼光和心態。

總的說來，胡適的文章是溫和的、中性的、形式的。他低調進入的是評判的“態度”，而不是評判的“尺度”。這一點不排斥、不掩飾他本人的尺度，例如他就表示了對介紹馬克思的《贏余價值論》不以為然。但這篇文章的著眼點畢竟只是“獨立思考”、“重估一切價值”的評判態度，而這正是確立自主人格的自由精神之形式規定。由此，即便我不同意你的觀點，也應該保障你獨立思考、直抒己見的權利。這種形式的自由精神必然包含寬容他人平等的共契態度。胡適不一定有此理解，但他的評判態度卻是不難有此取向的，如果沿此闡發的話。

陳獨秀則不然。他的解釋高調而獨斷，事實上把“科學”推上了這樣的王座：科學不僅是最高的存在者，而且還戴上了最高價值的王冠。如果說，胡適要求的是重新估定一切價值的研究，偏重形式精神，那么，陳獨秀則要求的是科學決然對一切價值的裁定，偏重必然根據。

前提已經決定，邏輯勢在必行。馬克思的共產主義理論完成了從空想到科學的發展，是人類社會歷史發展必然規律的最科學的揭示，一切其他理論不是怪物還能是什么？也就是說，陳獨秀一開始就把科學當作意識形態來規定再反過來規定著意識形態。

馬克思在《德意志意識形態》中對“意識形態”做了極中肯的揭示，指出它有兩個最基本的特征：一是“把特殊的東西說成是普遍的東西”，二是“把普遍的東西說成是統治的東西”。前者，馬克思叫做“偽科學性”，后者叫做“權力性”。這是對他者的評定，以自己的“科學性”對他者的“偽科學性”的評定，因而意識形態的兩個特征決不會落到自己的頭上，獨斷者的思維特征和心理特征就是如此。事后的“偽科學性”誰不是在事前想當然地自詡為“科學性”或“真理性”呢？由是，才有詞語的命運：公證而反諷。

然而，科學規定的自由是必然的自由，也就是被必然領著走的奴隸的自由，充其量也是主奴辯證法中的被主奴限定著的自由。它歸根結底要把主人奴隸統統工具理性化、目的理性化，作為自由的代價。我把這種自由看作意識形態性的自由，或自由的物化。直到八十年代，我們都套在這種必然的自由中。

除了新文化運動中的“賽先生”（科學）如此好心地把“自由”套上“必然”的枷鎖，另一個“德先生”（民主）索性把套上枷鎖的“自由”打入冷宮，即用“平等”取代“自由”。

“科學”畢竟是傳統中沒有的東西，堅船利炮的教訓已經領教了，而科學的進化論又從道理上教訓我們，“物競天擇，適者生存”，中華民族若不奮起直追，就有亡國滅種的危險。值此救亡之際，馬克思主義的共產主義道路既是歷史的必然，正好趕到了資本主義的前面，帝官封一起打倒，還有什么比共產主義道路的選擇更好。任何科學的奴役，自然科學的技術或社會科學的理想，都對自由的犧牲作了福利的補償，以至犧牲自由成了心甘情愿。警惕總是后來發生的。

“民主”本來也是傳統中沒有的東西，但“民主”只作“平等”的解釋，而且是最功利的解釋，那就在中國農民革命的理想“均貧富”中有太深厚的思想姻緣。而且，按照中國傳統的宗族觀念，把自由主義歸在“個人主義”的名義下，既順理成章，又罪不容赦。

此外，或許更重要的是，民主只作為平等，是動員廣大的中國農民起來翻身求解放的最有效的革命口號。相形之下，自由主義即“個人主義”成了知識分子的宿命，必打入資產階級范疇，好叫你夾著尾巴做人。這也是中國傳統“防口如防川”的“民可使由之，不可使知之”傳家心法。

近讀張灝紀念五四的文章《重訪五四——論五四思想的兩歧性》（見《開放時代》1999年3—4月號），他對李澤厚先生的“救亡啟蒙變奏”命題有一個批評，認為“救亡”的含義有點偏狹，“因為救亡普通指民族主義”，缺少“來自以社會為本位，以機體為模式的集體心態”。這恐怕是誤解。事實上，民族主義與社會主義兩種含義都因“救亡”而高漲了，“只有社會主義才能救中國”。惟其如此，以自由精神、個性解放為宗旨的“啟蒙”，才被“救亡”所裹挾而湮沒。

今天檢討胡適、陳獨秀關于“五四運動”中“自由”之立義取向的差異，絲毫沒有評論熟高熟低的意思。“自由”從來同中國的“道統國粹”無緣，何況“十月革命一聲炮響送來了馬克思主義”之后。對中國而言，“自由”純屬二次現代性課題，它似乎命里注定了只能從現代性國家專制的“頭腦”中難產出來，像成熟到愿意出來的雅典娜——“有自由意志的個人”。