文事近錄

《玩偶之家》與當代家庭問題

《戲劇藝術》季刊一九九七年第四期發表孫惠柱的《娜拉的男人走了以后怎么辦》一文，介紹了最近英美兩國戲劇界推出兩個《玩偶之家》的大制作后觀眾的反應，并討論了與之相對應的現代社會家庭問題。

文章說，八十年前，易卜生的《玩偶之家》在中國掀起了一陣旋風，只有魯迅問了一個似乎很煞風景的問題：“娜拉走了以后怎么辦？”如今，魯迅先生的這個問題在很多地方已經不難回答了，那么這部社會問題劇的典范之作到底還有什么意義？從女性主義的角度看，婦女的生存狀況還遠未達到理想程度，《玩偶之家》的警世作用并沒有消失，這種說法當然無可辯駁，但是具體的演出效果卻并不這么簡單。一九九六年秋在美國，這個排演得十分嚴謹的現代悲劇竟然多次讓觀眾笑出聲來。引人發笑的都是原來普普通通的臺詞，但時代的變化給了它們不同的含義。對于現代的大多數觀眾尤其是年輕觀眾來說，他們已經與易卜生的時代相隔太遠，他們所面對的夫妻家庭問題已經大不一樣了。一九九七年春從倫敦搬到百老匯的另一個《玩偶之家》強調該劇是一出人文主義而非女性主義的劇作，在娜拉與海爾茂的情感和情欲上大作文章，而且指出這一點是易卜生劇作中本來就有的，不過常常被人們忽略了。這個雖然沒有改變原作但比原來大大軟化了的《玩偶之家》得到了倫敦和紐約劇評家一致好評，它的成功表明，現在的人們已經不再像從前那樣，簡單化地把娜拉和她的丈夫看成勢不兩立的兩種社會力量；人們已經注意到，在過去的一百多年中，《玩偶之家》劇終時那個震撼世界的關門聲在喚醒民眾的同時，也給社會帶來了一個不能忽視的副產品，那就是離婚率的直線上升。一百多年前，限制離婚的法律和教規在各國都是束縛女性的枷鎖；然而，當初有益于婦女的離婚自由在最近的二三十年卻在給她們的丈夫帶來越來越多的自由：在當今的西方社會常見的已不是像娜拉那樣妻子拋夫別子出走，而是恰恰相反，并且常常是很快地走向下一個女人。因此現在困擾社會的大問題已經不再是“娜拉走了以后怎么辦”，而是“娜拉的丈夫走了以后怎么辦”。

實際上的問題也許比丈夫走了還要大，更確切地說，應該是“娜拉的男人走了以后怎么辦？”因為離婚的自由化帶來婚姻和家庭的隨意性，越來越多出走的男人并不是法律意義上的丈夫。一百多年以前歐美許多有文化的人都為海爾茂抱不平，支持禁演《玩偶之家》。今天的家庭衛士們已經不能再像從前一樣責怪娜拉們不顧家庭一走了之，而是必須認真地想一想：“娜拉的男人走了以后怎么辦？”

住房與中國城市的家庭結構

《社會學研究》一九九七年第六期刊載潘允康等六人撰寫的《住房與中國城市的家庭結構》一文，從住房的角度來分析了家庭結構的影響因素，指出住房是影響中國家庭模式的主要因素。

文章介紹說，子女婚后與父母同居的傳統模式在現代中國社會中仍然在較大程度上保留著，學術界對其中的相關因素的解釋是多方面的，歸納起來主要有三種：一為傳統觀念說，一為現實需求說，一為家庭資源說。從中國的社會現實看，傳統觀念和社會需求自然仍然是影響居住模式和家庭結構的主要因素，但是傳統觀念正在改變，現實需求也是雙向的，這些都不足以維持兩代人同居的結構模式。對津、滬兩大都市的調查統計結果顯示，家庭資源特別是住房資源，在當今作為同居模式的決定性因素已經變得十分重要。

鑒于中國家庭兩代人之間的關系在事實上是有分有合的，本文分別從區位中心論、區位聚散論和區位共生論三個方面對住房與家庭結構之間的關系進行了分析。從區位中心論方面看，由婚姻產生的夫妻關系是家庭關系的中心。這是由婚姻和家庭的本質決定的。從這一點看，家庭中有多少對夫妻就會有多少個中心，當只有一個中心時，家庭成員間會產生一種向心力，有兩個以上的中心時則會產生離心力。如果家庭只有有限的住房或只有同居共處的住房，即使家庭是多中心的，有很大的離心力，也常常會保持同居的結構模式。而一旦有了足夠的可供選擇的住房，原有的家庭結構就可能解體，從多中心模式重新變成一個中心模式。

從區位聚散論方面看，居處的聚散是了解人和人的聯系的門徑，它本身就是一個重要的事實，它決定并表現著家庭中人與人之間保持著怎樣的社會關系和距離。保持距離交往反而能使親情長久，這是人們在長期的社會生活中所悟出的道理?，F代社會人們更加追求獨立性，追求個性和不同的生活方式，從一定意義上說是要散而非要聚。然而家庭關系又要求散中一定要有聚。在住房缺少時，人們要生活，因而可能以聚為第一選擇，一旦有了可選擇的住房，人們就可能散中再聚，因此住房成為家庭成員聚散選擇的重要條件，沒有這一條件，無論你觀念怎樣現代化，怎樣追求獨立生活，在事實上都是困難的。

從區位共生論看，盡管今日中國正在發生巨大的改變，但是它仍然是處于從傳統向現代的變革之中，和這種變化相適應，人們在聚散的選擇中比西方人更多地考慮了家庭的共棲問題。也就是說，人們在住房的要求上是分合兼顧的，既要分開，又要近一點，以便相互間的聯系和照應。從家庭模式上說，今天一部分中國人還向往著家庭網，在保持各自獨立生活的前提下，實現日常生活的密切交往和相互救援。家庭網的這種特征也要求住房既要分開，又要接近。換個角度說，這樣的住房也決定著中國城市家庭結構的某種特征。

偶像的黃昏

楊宏山發表于《開放時代》雙月刊九七年第六期上的文章《偶像的黃昏》，探討了“中國宗教發展的新趨向”。

作者認為，在社會生活中，盡管具有較高文化修養的正統知識階層在不斷張顯著人文主義和理性主義，但它并不能從根本上阻止宗教勢力的潛滋潛長。普通民眾雖然在很大程度上受到意識形態和社會主導文化的制約，但由于社會主導文化的境界太高，理想性太強，而社會基層的普通民眾常為生活窘迫所困擾，曲高和寡的結果，導致主流文化和民眾文化相脫節。在現實生活的催化和世世代代的演變下，逐漸形成了區別于知識階層信仰的民眾宗教意識。

在分析了中國宗教的典型特征后，文章指出，淡漠弱化的宗教意識、功利主義和多神崇拜的宗教信仰，折射到中國人的社會生活和政治生活中，影響是深遠的。一定意義上，中國人的法律意識淡漠，恐怕與宗教意識淡漠的長期熏陶具有深層的關聯。多神而又淡漠弱化的信仰體系和功利性的價值選擇，其后果往往是缺乏執著的信念和不懈的追求，個性行為規范性不強，隨意性極大，缺少嚴格的遵紀守法觀念。更深層說來，中國歷史上的漢奸和叛徒層出不窮，與其他民族相比，顯得尤為嚴重，這可能也與淡漠的宗教意識之間存在一定的聯系。

改革開放以來，宗教的“輿論”環境已經發生很大變化，宗教從“文革”時期的極度壓抑狀態，轉而以迅猛的速度和勢頭發展起來，形成一股“宗教熱”。但總體上，目前各類宗教教徒，包括基督教徒的信仰層次不高，在部分信徒還只能是把樸素的感性信仰納入簡便易行的宗教活動中，只有少部分信徒能沉醉于玩味神學義理，獲得宗教體驗的精神愉悅。

在文章最后，作者指出，因為中國人務實、求實的人生態度，決定了他們的宗教信仰多數是若即若離的，信徒也僅是社會中的一小部分。雖然在一段時間里，宗教還會出現一定的發展趨勢，尤其是在農村地區會獲得較大的發展，但總體上，是不可能出現宗教狂熱和宗教泛濫現象的。

自由放任主義的終結

《自由放任主義的終結》一文是當代杰出思想家、經濟學大師J·M·凱恩斯的著名文獻。凱恩斯指出，自由放任主義這一箴言，沒有什么科學依據，它充其量不過是一個便于在實際中運用的原則而已。凱恩斯指出，“自由放任主義”(laissezfaire)一辭的基礎是“天賦人權”的信念。即一批追逐個人利益的盲目的個人，通過自由競爭會“自動”導向一個好社會、公正社會——這一信念的基礎是上帝的恩寵、是“自明的”。也就是說，“人類福利可通過讓人們自行其是這一簡單過程而得到有效的改善”。凱恩斯通過追溯這一思想自十七世紀末在歐洲的形成和演變后指出，“這一學說更多地是憑借著其世襲的權利而不是個人的功績來統治我們的”。

正如赫伯特·斯賓塞首先認識到的那樣，經濟上的自由放任主義與達爾文主義之間，事實上是非常接近的，達爾文求助于性愛，把性選擇行為通過競爭進行的自然選擇的助手，來規定進化的方向，使進化沿著一條合乎需要的、有效率的路徑前進，與此類似，個人主義者則求助于對金錢的愛好，把牟利行為作為自然選擇的助手，來實現最大規模的產出。

但這一理論，并不是以實際的事實為基礎的，而是建立在為了簡潔而引入的不完善的假設之上的，這種假設大意是說，生產與消費的過程根本不是有組織的、對環境和必要條件有充分的預見，它起碼忽視和簡化了下述六個問題：一、當高效率的生產單位大于消費單位時；二、當存在企業一般管理費用和合作費用時；三、當內部經濟趨向于與生產發生聚集時；四、當調整所需的時間較長時；五、當愚昧盛行、知識匱乏時；六、當壟斷和聯合干擾了交易的公平性時。

同時，它無視了對生存競爭本身代價的計算，對這一斗爭性質的分析，還有財富被分配到并非是最受珍惜的地方的趨勢。一方面是被餓死的弱者的痛苦，一方面是強者由于過量攝食而引起的不適。

凱恩斯指出，社會主義與個人主義不過同是一項用來解決五十年前問題的計劃的陳舊殘余。兩者都竭力強調自由。不過，一個是消極地避免對現存自由的限制，一個是積極地消除自然的或人為的壟斷。接著凱恩斯提出了他著名的兩點建議：第一，應當重視和發展國內的那些半自治團體，例如大學、英格蘭銀行、倫敦港務局，甚至一些鐵路公司。在半自治的公司和由部長們直接負責的中央機關之間，我們寧可取前者。第二，政府不是去作那些個人已經在作的事情，而是去作目前根本無人去作的事情。如一方面由政府來對貨幣和信用實行審慎的控制，對儲蓄與投資的規模作出明智的協調判斷，另一方面大規模地收集和傳播相關企業狀況的資料，靈活明智地監督企業內部錯綜復雜的情況，最后，則是一個明智的人口政策。

凱恩斯指出，今天的真正問題是，我們如何設計一種社會組織，它能夠盡可能地提高效率，但又不會與我們的生活方式相抵觸。

但是困難的是，物質上的匱乏刺激著人們尋求變革，而恰恰在這種情況下，能夠用來做實驗的余地是極小的。物質上的豐裕提供了一個風險較小的嘗試機會，卻同時消除了變革的動機。于是，促成下一步行動的，不應當是政治鼓動和草率的實驗，而應當是思想。

(以上摘自《凱恩斯文集·預言與勸說》，江蘇人民出版社，一九九七年)

基督信仰與中國文化

《戰略與管理》一九九八年第一期刊載唐逸的論文《基督信仰中國本土化的癥結》，對基督教中國化這一傳統論題給予重新檢審。唐逸指出，基督信仰未得融人中國文化，說明兩種文化在世界觀上有拒斥之域。

具體言之，基督信仰所代表的文化系統，特具一種目的論世界觀，時空的推移，人類歷史的進程，是一種神圣計劃得以實現的過程。宇宙的秩序，歷史的進展，皆不是自在的存在，而依存一自在永在、即外在于時空世界又以特殊啟示臨在于歷史的神圣力量。

然而，在中國人的思維視野中，歷來不具神圣秩序的本體界與現象界相分離的觀念結構。歷史的進程并不體現一種神圣目的之實現。上帝的創世與救贖計劃之類的思維模式，根本在中國文化視野之外。

中國文化的所謂特質，就其最普遍一般的價值取向而言，并非儒家或其他某一學派的學說，而是漢語結構中所蘊涵的一種世界觀模式，大體而言，可姑稱之為非神圣目的論的世界觀模式。此種觀念結構，對于宇宙及歷史是否體現一種確定不移的神圣計劃，與其說有一種確認的信仰，毋寧說持一種未知或不可知的敬畏之心。這也是對于超越界的一種信仰情懷，但獨具中國民族的性格。其特點是并不確信或深究神圣意志的結構，并創造了一個嚴整的象征、儀式、觀念系統來表達人與神圣意志的交通，以此反復加強對神圣意志的確認和信仰。這正是中國文化心理對世界的根本態度：既信仰一個超越的世界本原(天、道、理、太極)，又不以可確證交通的方式深究其結構，而滿足于敬拜、冥思、敬而遠之、敬而用之、思而修身。在這個根本態度中，蘊涵著非目的論的歷史觀，人的自足或自棄，以及對人性的樂觀或悲觀。既然信仰宇宙的神圣本原而又不可知其確切的目的計劃，人的存在便是孤立無助的存在，除自強不息、冥思超脫或反求諸己而外，只有醉生夢死。彼岸的救度，本在中國文化視野之外。

于此可知，中國文化心理的基本前設與基督信仰的基本前設并不相通；接受或持守其一，則必放棄另一。

今天如何談論“知識分子”

李銳在《天涯》一九九八年第一期發表《精神撒嬌者的病例分析》一文，對知識分子重工具理性而忽略價值理性的現象，進行尖銳的批評。文章以海德格爾擁戴納粹、周作人附逆日偽、顧城手刃妻子為例，指出他們的知識和才華難掩精神上的陰暗和虛偽，強則凌弱(如海德格爾對猶太人的無情)，弱則媚強(如周作人對日本海軍的懼怕和對汪偽的奉承)，隱者有沽名之術(如顧城對世界名望的渴求)，卑者有盤剝之道(如顧城對謝燁的奴役)，在這種精神破產狀況下產生的作品，無論如何深刻，如何閑適，如何率真，都是精神撒嬌的病態。

在一個沒有上帝的時代，一個理想的火把曾經“多次燙傷我們眼睛”的時代，人們必須靠自己確立精神的方向以自救。因此李銳強調知識分子應有的自省：“這慚愧和羞恥不是為顧城而是為自己。在對別人的剖析中，我也清楚地看見自己精神年輪上，一片又一片相同的黑斑。其實，我們這些搞文學搞藝術的常常會在老路上情不自禁地撒起嬌來。比如那動不動就被呼喚來呼喚去的‘史詩，比如動不動就要謳歌起來的‘土地、‘人民，比如顛過來倒過去都打算先鋒的‘先鋒，等等，等等，一句話，我們總是希望有個一勞永逸的依靠，我們總是覺得無論什么沉疾重病都可以被一劑‘詩意化的良藥徹底治療。”

文章還指出慎用知識分子這一概念的必要。在歐美的后現代主義思潮之中，知識分子已經是一個過時的貶義詞。在有了這么丑陋的撒嬌的知識分子以后，在理性至上的支柱在知識的殿堂里倒塌之后，已很少有人愿意以知識分子自居。?？抡f：“我覺得知識分子這個詞很怪，就我個人而言，可以說從來就沒有遇到過任何知識分子……我并不覺得知識分子談得太多，因為對我來說他們根本不存在。但是我確實發現談論知識分子的倒是越來越多，我對此深感不安?！崩钿J理解?？逻@種懷疑，但同時指出傳統意義上的知識分子所要完成的歷史責任在中國還遠遠沒有完成，這是一種本土語境里的兩難。