關于殖民話語和后殖民理論的若干問題

內容提要本文從全球資本主義發展的角度分析了后殖民理論的歷史語境以及后殖民知識分子的若干歷史特征。文章認為，對殖民話語的分析，尤其是對殖民話語中所謂“善惡對立寓言”

的揭露，是后殖民主義最重要的理論貢獻之一。指出由于否定了包括“現代化”“資本主義”等在內的歷史“主導敘事”，使后殖民主義無法建構一種整體性的歷史觀念，從而無法解決九十年代面臨的復雜的全球文化關系問題。

關鍵詞殖民話語后殖民主義東方主義普遍性

作者筒介羅鋼，1954年生，北京師范大學中文系教授。

一

弗雷德里克·杰姆遜是美國目前最富于創造性、最活躍的思想家之一，他關于后現代主義，關于政治無意識的學說，在國際學術界都引起了強烈的反響。作為一個白人學者，他對第三世界人民始終懷著友好的感情，密切關注著第三世界文化理論的建設和發展。在這方面，他的最重要的代表作是發表在《社會文本》雜志（1986年）上的一篇論文：《處于跨國資本主義時代的第三世界文學》。他認為，由于習慣以自己在歐美文學典范中形成的趣味來判斷第三世界非典范的文本，第一世界白人讀者往往對這些文本感到十分陳舊或格格不入。為了糾正這種偏見，在這篇論文中，杰姆遜試圖在全球的政治、思想、文化格局中為第三世界文化定位，并闡述它的獨特價值。在其它著作中，他把資本主義生產方式劃分為早期的市場資本主義，十九世紀末二十世紀初的壟斷資本主義和今天的跨國資本主義。而與這三個歷史階段相適應的文化分別是現實主義、現代主義和后現代主義。因此所謂跨國資本主義時代的第三世界文學亦即當今資本主義條件下的第三世界文學，或是后現代主義文化語境中的第三世界文學。杰姆遜對三個世界的劃分與中國習慣的理解不同，他將八十年代國際社會劃分為資本主義第一世界，社會主義集團第二世界，以及受到殖民主義和帝國主義侵略的第三世界。杰姆遜指出，與第一第二世界的文化不同，第三世界文化有一個突出的特征，“即所有第三世界的文化都不能被看做是人類學所稱的獨立和自主的文化。相反，這些文化在許多顯著的地方處于同第一世界文化帝國主義進行的生死搏斗之中——這種文化搏斗本身反映了這些地區的經濟受到資本的不同階段或有時被委婉地稱為現代化的滲透。”(注1)在上述區分基礎上，杰姆遜提出了對第三世界文學的基本看法：“第三世界的本文，甚至那些看起來是關于個人和利比多趨力的本文，總是以一種民族寓言來投射一種政治。關于個人命運的故事包含著第三世界大眾文化和社會受到沖擊的寓言。”“所有第三世界的本文均帶有寓言性和特殊性，我們應當把這些本文當做民族寓言來讀。”(注2)這篇文章的傾向是十分鮮明的，杰姆遜反對西方的白人中心主義，力圖以一種更客觀、更公允的態度來看待第三世界文化，他的觀點理應受到第三世界知識分子的歡迎，出人意料的是，對他最激烈、最尖銳的批評，卻不是來自白人中心主義的營壘，而恰恰來自一個出身于第三世界的知識分子。

在同年的《社會文本》雜志上，發表了一篇題為《杰姆遜的他者的修辭學和“民族寓言”》的長篇論文，作者是當時還默默無聞的阿加西·阿邁德。在文章的開頭，阿邁德便申明，他是一個馬克思主義者，他和杰姆遜并沒有意識形態方面的根本分歧(注3)。阿邁德與杰姆遜的分歧，集中在“第三世界”的概念上，他對杰姆遜的批評，首先指向杰姆遜所構建的第一世界與第三世界的二項對立模式。杰姆遜曾聲稱自己是以一種“基本上是描述的方式”進行三個世界劃分的，阿邁德不相信杰姆遜這種表白，認為在涉及到我們這個世界的知識時，根本就不存在什么客觀的描述，只要是描述，它就不可能在意識形態上保持一種客觀中立，不偏不倚的立場。“當我們接近杰姆遜‘描述’的實質時，我發現有意義的是第一和第二世界是根據它們的生產方式（分別是資本主義和社會主義）來界定的，而第三個范疇——第三世界，卻純粹是根據一種外部介入的‘經驗’來界定的，構成人類歷史本身的內容存在于前二者，在第三者中卻盡付闕如。”(注4)阿邁德指出，杰姆遜的分類把世界分為歷史的創造者和被歷史創造的對象，把前兩個世界與第三世界的關系描繪成一種決定與被決定，依附與被依附的關系，既未能擺脫黑格爾“主奴模式”的陰影，又使第三世界實際上失去了自身存在的依據。“如果只有第一世界是資本主義第二世界是社會主義，我們怎么來理解第三世界呢？它是處于前資本主義還是一個過渡時期，如果是后者，那么又是從哪里向哪里過渡呢？”(注5)阿邁德以自己的祖國印度為例來說明這一點。印度在歷史上曾長期淪為英國的殖民地，但今天的印度卻具有資本主義國家的一切特征。大規模的商品生產；持續而且仍在不斷擴大的交換不僅發生在工業與農業之間，也發生在工業生產的第一部門和第二部門之間；目前印度科技人員的數量比法國和德國加在一起還要多；它的最大的八家跨國公司在世界上屬于發展最快的企業之列，活躍于全球許多地區；從1947年獨立以后，它一直采用資產階級議會民主制度，延續時間之長甚至超過葡萄牙和西班牙這兩個老牌殖民主義國家。然而它同時又是“一種非常悲慘的資本主義”。印度人口的一半，大約4億人目前的生活條件比上個世紀恩格斯在《英國工人階級狀況》一書中描寫的還要惡劣。“像印度這樣的情況”，阿邁德問道：“是屬于第一世界還是第三世界呢”(注6)？與印度類似的國家還有巴西、阿根廷、墨西哥、南非等等，此外，像亞洲“四小龍”這樣近年來迅速崛起的新興工業國家也同樣不能納入杰姆遜的三個世界模式。“杰姆遜構建的資本主義第一世界和假定的前資本主義或非資本主義的第三世界的對立是沒有任何經驗事實作為依據的。”(注7)

阿邁德還進一步指出，杰姆遜強調第一世界和第三世界的對立，表面上是強調文化的差異性，實質上是肯定了它的對立面，即同一性普遍性，因為第三世界國家之間的種種文化差異都被他用一種共同的遭受殖民主義、帝國主義侵略的“經驗”掩蓋和抹煞了。阿邁德承認，不錯，西歐和北美在過去二百多年里有著緊密的聯系，資本主義在這些國家已經有相當長久的歷史，晚期資本主義的文化邏輯在這些國家普遍發生作用，我們可以說它們具有某種文化的同一性，但我們卻不能用同樣的眼光來看待第三世界，亞、非、拉美國家之間不僅沒有像歐美國家那樣聯系緊密的、共通的歷史，它們也不可能分享完全一樣的“殖民主義、帝國主義侵略的經驗”。每一個前殖民地國家與其宗主國的關系都不相同，它們之間在文化傳統和現實條件方面也有很大差異，因此“根本就不存在一個能夠成為內在統一的理論對象的第三世界文學”(注8)。失去了這個前提，杰姆遜所謂第三世界文學都是一種“民族寓言”的說法自然也就是子虛烏有的了。阿邁德還對杰姆遜把第三世界作家的文本都看作是“非典范”的作法提出了質疑，指出時至今日，許多重要的亞、非、拉美文學作品仍然沒有英譯，它們被英美學者排除在“經典”之外是可以理解的，但像聶魯達、博爾赫斯、馬爾克斯、阿契貝等人的作品即令在西方也享有很高的聲譽，在這種情況下，杰姆遜仍然把非西方國家文學統統說成是“非典范”的，便不能不說是一種文化偏見。在文章的最后，阿邁德采用以子之矛攻子之盾的方式，把杰姆遜的論文放在他自己設定的理論架構中分析。杰姆遜是一個美國知識分子，就此而言，這是一篇第一世界文本；然而杰姆遜的理論立場是馬克思主義的，他在政治上認同社會主義，這篇文章又應當屬于第二世界；可是，作者在論文中反對自己國家對第三世界的控制和支配，企圖建立一種“第三世界的認知美學”，它又深深介入第三世界，那么，杰姆遜的文章究竟屬于哪一個世界呢？

發生在八十年代中期這場論爭，其意義顯然超出了爭論的內容本身，它顯示了西方學術界的一種新的思想動向。八十年代以前，在西方學術界，有關第三世界文化的話語權力，基本上掌握在思想比較左傾的激進的白人學者手中。從八十年代中后期開始，他們逐漸受到一批來自學術邊緣地帶，出身于第三世界的后殖民理論家的挑戰，杰姆遜和阿邁德便可分別看作他們的代表。杰姆遜撰寫的有關西方馬克思主義和后現代主義的著作，都分別成為這些領域的經典之作。但當他涉足第三世界文化問題時，卻產生了嚴重的障礙。從表面上看，這種障礙是知識方面的，杰姆遜不懂第三世界語言，不能直接閱讀第三世界文本，沒有長期在第三世界國家生活的經驗。但在根本上，他的障礙卻是在文化方面。杰姆遜的文章包含著明顯的內在矛盾，一方面他反對白人中心主義的偏見，另一方面，當他談到第三世界文化沒有獨立性和自主性，認為第三世界文學都是“非典范”的時候，他不自覺地流露出來的卻正是同樣性質的偏見。任何認識都是以一定的系統為條件的，杰姆遜的認識也是以西方文化這個大的系統為條件的。因此，當他觀察和思考第三世界問題時，無論怎樣努力，他仍然很難超越西方文化預設的“自我”與“他者”、“中心”與“邊緣”、“典范”與“非典范”等認識基素（epistomes）和基本符碼，對于他來說，第三世界始終是一個可望而不可即的“他者”。

正是杰姆遜等白人學者面臨的困境，為阿邁德這樣的后殖民主義批評家脫穎而出提供了機會和條件。從總體上看，這批學者有兩個特點。第一，他們大都出身于第三世界。阿邁德在文章的開頭就自我介紹說：“我是一個印度人，我用烏爾都語寫詩”(注9)。其它著名的后殖民理論家也不例外，賽義德是巴勒斯坦人，斯比瓦克和霍米·巴巴都是印度人。第二，他們都能夠嫻熟地運用西方當代理論話語，尤其是后結構主義話語。在這篇文章里，阿邁德采用的基本策略，就是解構杰姆遜提出的第一世界與第三世界的二項對立模式，斯比瓦克更是德里達《書寫論》的英譯者，這種知識結構使他們區別于老一代的民族主義思想家。由于具有第三世界背景，使他們在語言、歷史、文化諸方面，較之白人學者都有得天獨厚的優勢，而由于他們對第一世界理論的嫻熟掌握，又使他們能夠順利地使自己的話語匯入當前西方學術主流。隨著他們在第三世界文化問題上擁有越來越大的發言權，他們在西方學術界的位置也逐漸從邊緣向中心移動。近年來，由于和女性主義等“少數話語”的結盟，后殖民理論獲得了更大的發展，構成以“少數話語”的勃興為特征的九十年代西方思想界的一個重要景觀。

二

伴隨著二十世紀波瀾壯闊的民族解放運動，馬克思主義與民族主義者都曾對殖民主義、帝國主義進行過猛烈而持久的批判，這種批判涉及到經濟、政治、文化、心理等各個方面。與他們的批判不同，后殖民理論家對殖民主義的揭露和批判，主要是通過對殖民話語的分析和解剖來實現的，這在很大程度上要歸功于愛德華·賽義德。正如一位學者所說“可以毫不夸張地說，賽義德的《東方主義》（出版于1978年）獨力開辟了一個新的學術領域：殖民話語，也可以稱之為殖民話語理論或殖民話語分析的領域。”(注10)

在談到東方主義的認識論根源時，賽義德有一段很精辟的議論：“我們必須認真看待維柯的偉大發現，即人們創造自己的歷史，他們能認識到的是他們自己創造出來的東西，我們必須把這發現擴大到地理概念上去。作為地理和文化實體——更不要說作為歷史的實體——像‘東方’和‘西方’這樣的地域觀念都是人造的，因此東方正和西方一樣，都是一個概念，有它自己的歷史，有它自己的思想、形象和語匯的傳統，正是這歷史和傳統在西方并且為了西方，使它成為現實存在。”(注11)換句話說，在各種各樣西方歷史著作中呈現出來的東方，并不是作為一種歷史存在的東方的真實再現，而是西方人的一種文化構想物，一種人為的話語實踐。

我們不妨用一兩個中國的例子對賽義德的理論作一番檢驗。據賴希文在《中國與歐洲》一書中介紹，西方與中國最初發生接觸是在十八世紀，當時的歐洲人對中國抱著強烈的好感，精美的中國工藝品，如絲綢、陶瓷等等，使歐洲人嘆為觀止。中國的園藝，更直接改變了歐洲人有關自然美的觀念，使西方人從偏愛規整的幾何圖案轉而欣賞不受拘束的自然風景，以至在當時形成了一種“中國風氣”。中國古代哲學、思想和文化在歐洲受到極高的評價，法國哲學家蒙田把中國看成“歐洲的典范，是他在世界別的地方從未見到過的典范”。著名啟蒙思想家伏爾泰則把中國看成是按照理性和善行組織起來的楷模，他認為“中國是天底下最合理的帝國”，中國人“達到了道德的完美，那才是一切學問之首”。在當時的歐洲，孔子備受推崇，伏爾泰盛贊孔子宣揚道德而疏遠鬼神，在許多世紀以前就建立了以理性和良知為基礎的國家學說。正如賴希文所說“孔子成了十八世紀啟蒙運動的圣人”(注12)。中國思想文化在啟蒙時代的歐洲受到如此熱烈的歡迎，一方面有賴于當時從中國歸來的耶穌會傳教士的正面報導，更主要的還是由于當時正在進行啟蒙宣傳的歐洲思想家們，自以為在中國文化中找到了一種與他們正在揭露和批判的中世紀蒙昧神學完全對立的政治原則，所以把中國當作了仿效的榜樣。然而，這種熱情維持的時間并不長，情形很快就急轉直下。在笛福的小說《魯濱遜飄流記》中，我們所見的中國就已經完全是另外一種形象。魯濱遜·克魯梭把他在周游世界途中看到的中國的“實際情形”和歐洲作了一番大肆渲染的對比：“他們的建筑與歐洲的宮殿和皇室建筑相比，又算得了什么？他們的城市和我們的城市相比，哪有那樣富強，哪有那么鮮艷的服裝、富麗的擺設和無窮的多樣？他們的港口不過有幾只破船和舢板，哪里比得上我們的商船隊和我們強大的海軍？我們倫敦城里做的生意，比他們整個帝國的貿易還要多，一艘有八十門炮的英國、法國或荷蘭的軍艦，便敵得過并且摧毀中國所有的戰船。”在驕橫的克魯梭眼中，中國人“只是一群可鄙、下賤而無知的奴仆，屈服于只配統治這樣一個民族的政府。”(注13)

為什么在不同時期歐洲人眼中，中國的形象竟有如此巨大的改變呢？很顯然，無論是蒙田、伏爾泰眼中的中國，還是笛福眼中的中國，都與作為一種歷史的真實存在的中國相去甚遠，都不過是歐洲人的一種虛構。歐洲人用這種虛構的文化上的“他者”來陪襯和確證自身的存在。用賽義德的話來說，這些不同面目的中國都是“為了西方”而設置的，是不同時期西方的利益、欲望、價值的一種投射。作為一面鏡子，它映照出的不是中國，而是西方自身。笛福之所以把中國描寫得如此丑陋和落后，是由于對已經完成工業革命的英國來說，具有吸引力的已不再是令伏爾泰等人，心醉神迷的優雅精致的中國文化，而是中國豐富的自然資源和潛在的巨大市場，這時的中國已經變成了令大英帝國垂涎三尺的下一個殖民擴張的目標。于是它自然地被納入了資本主義全球殖民話語，《魯濱遜飄流記》正是這種殖民話語在文學方面最早的代表之一。

從殖民話語的角度看，笛福這段描寫頗有代表性。展現在我們眼前的，是一組組強烈的對比，歐洲強大，中國孱弱；歐洲富足，中國貧窮；歐洲豐富多彩，中國貧乏單調。類似的比較在各種有關東方的著作中屢見不鮮。讓我們再看看一位東方主義者對東西方人心智特點的分析：“東方人的心靈厭惡精確，每一個英屬印度人都只記得箴言。缺乏精確，容易墮入不真實，事實上是東方心智的特征。”與東方人相比，“歐洲人更富于理性，他們對事實的陳述力避任何含混，他們是天生的邏輯學家，盡管他可能沒有研究過邏輯。他天性富于懷疑精神，在他接受任何陳述的真確性之前，他都需要證明。他受過訓練的心靈工作得像一部機器。而在另一方面，東方人的心靈，就像他們城市里曲里拐彎的街道，始終缺乏對稱。盡管古代阿拉伯人曾在辯證科學方面取得相當程度的進展，但他們的后代卻缺乏邏輯能力，他們常常不能從一個他們奉之為真理的簡單前提中抽繹出一個最明顯的結論。”(注14)在他的筆下，我們看到的是類似的一組組對比：西方人精確，東方人含混；西方人富于理性，東方人缺乏邏輯；西方人富于懷疑精神，東方人習慣于盲從。這種比較構成了殖民話語的一個基本模式，著名的反殖民主義思想家法倫為它取了一個名字，叫作“善惡對立寓言”（Manichean Allegory），它以變化的形式出現，如文明與野蠻，高尚與低賤，強大與弱小，理性與感性，中心與邊緣，普遍與個別等等。但不變的是，在對峙的雙方中，西方永遠代表著善，而東方或者說殖民地民族，則永遠代表著惡。法倫認為，這是一切殖民社會中占支配地位的話語形式，它既可以表現在笛福的小說里，又可以表現在東方主義的學術著作中。

從表面上看，這種“善惡對立寓言”是一種話語關系，但在話語背后，它體現出來的“西方與東方的關系是一種權力關系，一種支配關系，一種不斷變化的復雜的霸權關系。”(注15)殖民者的話語支配權，是以殖民地人民喪失這種權力為前提的，正如斯比瓦克所說，殖民地人民始終是“無聲的”。賽義德在《東方主義》中曾提到這樣一件事，法國作家福樓拜邂逅了一位埃及婦女，根據她創造了一個產生了廣泛影響的東方婦女的典型。這位埃及婦女從來沒有對人訴說過自己，她沒有訴說過自己的情感、現狀和歷史，她的一切都是由福樓拜來講述和表現的。福樓拜是一個富有的白人男性，一個外國人，這就使他獲得了一種支配地位，使他不僅能夠占有這個埃及女人的肉體，而且代替她講話，告訴讀者，為什么她是一個“典型的東方人”。在某種意義上，福樓拜與這個東方女人的關系，就是當時東西方關系的一種寫照。在談到知識和權力關系時，福柯說：“權力和知識是直接相互指涉的，不相應地建構一種知識領域就不可能有權力關系，不預設和建構權力關系也不會有任何知識。”(注16)殖民話語就是這樣一種與殖民統治相互為用的知識。殖民者擁有的權力使他們能夠操縱話語，建立自己的文化霸權，而他們擁有的知識又反過來鞏固了殖民者的權力，使這種權力進一步合法化。當一個英國殖民官員在為英國占領埃及的侵略行徑辯護時，他強調的首先不是英國擁有的經濟和軍事力量，而是英國擁有對埃及的知識，“我們對埃及文化的了解超過任何其它國家。”(注17)對殖民主義者來說，擁有對埃及的知識就意味著可以控制和支配埃及。知識就是權力，而且可以是比武裝占領等暴力手段更為有效、更為持久的權力。后殖民理論家簡穆罕默德把殖民主義劃分為“統治”（dominant）和“霸權”（hegemonic）兩個不同的階段。他認為，在“統治”階段起作用的主要是物質和制度的力量，殖民者直接依賴軍事占領和殖民統治迫使殖民地人民就范，在這一階段，殖民話語的作用是次要的，輔助性的。而在“霸權”階段，殖民地人民已經部分或是全部地接受了殖民者的價值體系，包括他們的世界觀、道德準則、文化趣味，在這一階段起作用的便主要是殖民話語的力量，殖民者的經濟、政治、軍事力量都退隱到幕后或僅僅作為背景因素存在。值得注意的是，簡穆罕默德把殖民地國家的獨立看作是結束殖民“統治”階段，進入“霸權”階段的標志，用這種方式，他提醒已經獲得政治獨立的殖民地民族，獨立并沒有解決所有問題，如果不能結束殖民主義的文化霸權，獨立常常不是擺脫而是更深地陷入殖民話語的控制(注18)。

簡穆罕默德所謂的“統治”與“霸權”階段，也就是人們通常所說的“殖民”與“后殖民”時期，他以及其它學者關于后殖民時期仍然存在西方文化霸權威脅的警告，不僅值得殖民地人民記取，也應當引起一切非西方國家知識分子的重視和深思。我們注意到，在學術領域，甚至在一些似乎純粹屬于形式與技術的問題上，也不難發現殖民話語的痕跡。舉例來說，長期以來，西方漢學家對中國古代長篇小說的藝術結構頗有微詞，許多中國古代著名的長篇小說都采用一種魯迅在評論《儒林外史》時所說的“雖云長篇，頗同短制”的綴段性結構。一些西方學者認為，這種小說只是一些片斷的連綴，缺乏一個貫串始終的中心人物和中心情節，故事過于松散，破壞了“藝術結構的普遍原則”。這種批評似乎完全是基于美學上的考慮，沒有必要深究，不過我們也可以追問一句：“究竟什么才是藝術結構的普遍原則，這種普遍性是如何產生又是經誰認可的呢？”這樣的問題顯得幼稚可笑，缺乏常識。普遍性是西方文學批評中一個基本的價值尺度，西方批評家在稱贊但丁、莎士比亞、歌德等大師時，總是首先贊揚他們的作品具有普遍性，這種情形至今沒有什么改變。一個加拿大學者寫道：“加拿大的趨勢，至少在高中和大學的教育中，仍然是強調個性和普遍性，否定民族性和文化性，這就像教我們在分析人的時候只看他的頭和腳。”(注19)這種傾向在對非西方文學的批評中，表現得尤為明顯，西方批評家總是稱贊這些作品的普遍性，而批評它們的地方性和民族特點。批評家拉森在評價一篇非洲小說時，就對這篇小說的普遍性大加贊賞：“它發生在非洲看來是偶然的，除了開頭幾段評論外，彼得斯的故事很容易看作發生在美國南方，法國或意大利南部，只要略微改變幾個人名和地名，人們就確實感到這是一篇美國小說。總而言之，彼得斯的故事是普遍的。”(注20)拉森這段話值得玩味，他的思路是很清晰的，這篇非洲小說是普遍的，因為它像一篇美國小說，換言之，美國小說就代表普遍性。看來，加拿大學者的抱怨只有一半的道理，西方批評家絕口不提民族性，并不是因為他們不重視民族性，而是因為在他們所謂的普遍性中，已經包含了自身的民族性。在他們的話語中，美國、歐洲就是普遍性的同義詞。非洲著名小說家阿契貝憤怒地詰問道：為什么西方批評家不將美國小說家如厄普代克，或菲力浦·羅斯小說中的人物改個非洲名字，看看他是否具有普遍性呢？這些批評家決不會這樣作，因為他們從不懷疑西方小說的普遍性，西方小說家似乎自動地就獲得了這種普遍性。

當西方漢學家批評中國古代長篇小說時，他們所說的“藝術結構的普遍原則”，實際上僅僅是符合亞里士多德在《詩學》中規定的，具有“起、中、結”三個部分，依線性次序展開的歐洲敘述模式，我們至多只能說它是“歐洲小說結構的普遍原則”。中國古代長篇小說的結構方式與之不同，是很自然的事，也是無可厚非的。在這些漢學家的指責中，我們又隱約發現了法倫所說的那種“善惡對立寓言”。西方小說是普遍的，是好的，中國和非洲小說缺乏這種普遍性，所以在藝術上是低劣的。這個時候，我們必須和阿契貝站在一起，當他說：“我寧愿看到‘普遍’這個詞從關于非洲文學的討論里完全消失，直到人們停止把它作為一個歐洲地域概念的狹隘自私的同義詞使用，直到有一天它的范圍擴展到包括整個世界。”(注21)

三

從討論的范圍來看，后殖民主義者關注的主要是全球文化體系中的第三世界問題。盡管有的學者試圖把北美、澳大利亞等國也納入研究的視野，但似乎并沒有得到普遍的認可。因此有的批評者嘲笑后殖民理論家不過是用后結構主義的話語把早經第三世界思想家提出的問題老調重彈。這話并不是全無道理，例如上文談到的殖民話語理論和老一代民族主義思想家反對殖民主義文化侵略和滲透的主張之間就有著某種相似，問題在于現在為什么又要老調重彈，為什么這種老調重彈或者說老調新彈竟然能夠在第一世界的學術圈引起軒然大波呢？

這仍然最終要從第三世界與全球文化體系的變化中尋找答案。這方面，杰姆遜關于晚期資本主義文化邏輯的分析可以給予我們某些啟發。杰姆遜把晚期資本主義又稱為全球資本主義或跨國資本主義，它有如下一些特征，生產的國際化的規模和趨勢日趨擴大；為了在新的國際競爭中取得優勢，出現了越來越多的綜合化的跨國公司和多國化的高技術企業；國際資本輸出劇增，導致國際資本的大規模流動，等等。這種跨國化生產和經營帶來兩個最重要的后果。一、資本主義在其歷史上，第一次脫離了歐洲的母體，發展到真正全球的規模。用一個西方學者的話來說，從此以后，資本主義的敘述將不再只是歐洲歷史的敘述。二、與這種前所未有的全球一體化同時發展起來的是前所未有的全球經濟的區域化。歐洲經濟共同體、東南亞經合組織、北美貿易圈等，分別構成了不同的經濟區域。這種經濟區域化改變了傳統以歐洲為中心，以其它國家為邊緣的“中心—邊緣”模式。這兩種趨勢使歐洲逐步喪失了它曾經享有的世界中心的地位。在國際經濟重組的過程中，無論是發達國家還是發展中國家內部都出現了經濟發展不平衡，一些老牌殖民主義、帝國主義國家經濟停滯，而一些發展中國家卻保持著強勁的經濟增長，成為新興工業國家。世界格局的變化使一些學者對舊的“第三世界”的概念發生了疑問，這種疑問也表現在前述阿邁德的文章中，第三世界的概念是否應當根據新的歷史條件予以修正，它是否應當被“后殖民”這樣新的術語所替代，這些都是后殖民理論家關心的問題。經濟的區域化促進了多元文化主義的興起，尤其是在一些經濟高速增長的地區，經濟的崛起帶來了文化認同的需要，文化尋根的要求，因而推動了區域文化的復興。近年來東亞國家儒學的復興，就是一個例證，根據韋伯的經典論述，西方近代資本主義的發展只與清教倫理有關，其它宗教，包括中國的儒道兩家，與資本主義精神都是格格不入的。而新儒學的倡導者們卻認為，儒家的倫理精神同樣可以配合資本主義的成長，它能夠有效地減輕資本主義競爭造成的社會功能紊亂，抑制個人欲望的過度膨脹，協調人際關系，在現代化進程中發揮積極作用。他們的依據就是東亞地區資本主義的成功經驗。新儒學學者指出，儒家倫理有突出表現的地區，是日本、南朝鮮、臺灣、香港和新加坡。這五個地區正是亞太地區經濟發展迅速的地區。儒家倫理是否真的為這些地區資本主義的發展注入了活力尚可進一步研究，但無可懷疑的是，正是這些地區現代化的成功，為儒學的復興提供了基礎。如果說新儒學理論從外部發出了與歐洲文化不同的聲音，那么后殖民理論家則是在西方思想界內部造起反來，盡管二者在觀念和學理上毫無共通之處，它們對待現代化，對待資本主義的態度也是截然相反的。仍有學者把新儒學看作全球后殖民話語的一個組成部分，其原因就在于，它們不僅從不同的立場共同地對歐洲文化的霸主地位提出了挑戰，而且它們共同地依賴于全球經濟政治格局中非西方力量的壯大和成長。我們知道，歐洲中心主義思潮是在十八世紀末十九世紀初發展和蔓延開來的，那時的歐洲處于世界經濟發展的前列，當今天歐洲在世界經濟體系的中心地位喪失之后，這種文化上的霸權還能維持多久呢？后殖民理論家之所以能夠迅速在西方學術界崛起，和這種全球資本主義關系的變化是分不開的。

后殖民主義應世界之變而生，它是否能夠成功地應付變化中的世界的挑戰呢？在全球經濟一體化和區域化趨勢同時加強的情況下，“今天全球相互關系的中心問題便是文化一體化與多元化之間的緊張。”(注22)后殖民主義能夠處理和解決這種緊張嗎？我的回答是悲觀的。其中一個重要原因是后殖民主義缺乏一種完整的歷史觀。缺乏完整的歷史觀并不等于沒有歷史觀，后殖民主義在歷史方面同樣是富于挑戰性的，他們對現行各種各樣第三世界國家的歷史著作均提出質疑，他們認為這些歷史，如印度史、中國史等等，都是參照歐洲歷史的“主導敘事”（Master Narrative）寫出來的，僅僅是歐洲歷史的一種“變奏”，一種大同小異的翻版。這些“主導敘事”包括人們時常提到的“現代化”“資本主義”“歷史進步”等等。他們指出，西方歷史理論家是在對第三世界幾乎毫無了解的情況下，按照歐洲歷史的實踐設計他們的理論模式的，而現在第三世界的歷史家們卻毫無批判地按照這些模式來撰寫和闡釋自己民族的歷史，所以在第三世界歷史著作中出現得最頻繁的用語就是“缺乏”，第三世界國家“缺乏”現代化，“缺乏”資本主義，“缺乏”一個強大的資產階級等等。后殖民理論家要求徹底拋棄這些主導敘事，他們認為，只有在拋棄這些“主導敘事”之后，殖民地國家的人民才能寫出真正屬于自己民族的歷史。對馬克思主義，后殖民理論家抱著一種十分矛盾的態度，一方面他們十分欣賞馬克思主義對殖民主義、帝國主義的批判，常常在自己的著作中加以稱引，有的后殖民理論家更自稱是馬克思主義者或毫不諱言馬克思主義的影響。但另一方面他們又十分反感馬克思主義中包含的“普遍主義”，例如歷史唯物主義關于人類社會歷史階段的論述，生產方式的概念等，都是他們認為應當摒棄的“主導敘事”。一個后殖民理論家查克拉巴蒂在研讀他摘引的一段馬克思語錄之后，竟直截了當地說，在馬克思的“‘資本’與‘資產階級’背后，我以為，是歐洲。”(注23)

我認為，關于后殖民主義的歷史觀，應當指出以下兩點。一、應當承認，后殖民主義者在揭露歐洲中心主義把歐洲歷史當作人類一般歷史的藍本，把歐洲社會發展模式當作人類社會發展的普遍模式等方面，是有見地的，值得引起我們的重視和警惕。但是我們并不能因此完全否定人類歷史具有某種普遍性和規律性。正如同我們反對把歐洲文學的民族性說成普遍性，但并不因此就否定人類文學具有共通性和普遍性一樣。如果我們真的像后殖民理論家那樣走到另一個極端，否定人類歷史具有任何普遍性和規律性，拋棄一切歷史話語中的“主導敘事”，那么這樣寫出來的歷史只能是無數相互割裂的“地方”的碎片，使我們完全喪失了從全球關系的基礎上觀察和理解區域問題的可能，更談不上處理復雜的全球文化問題了。二、如果我們承認人類歷史具有某種普遍性和規律性，我們也就應當承認人類認識這種普遍性和規律性的可能。當然，即使像馬克思主義這樣的科學理論，也不是為每一個民族度身訂制的。因此我們必須使這種理論與本民族的具體情況相結合，在實踐中豐富、發展這種理論。在這一方面，德里克就中國馬克思主義者和后殖民理論家的不同態度，作了一個很有意義的比較：“中國馬克思主義者在三十年代面對和致力于解決把馬克思主義與中國的條件相結合的問題，他們的回答是馬克思主義必須翻譯成中國的語言，不僅是民族的，更重要的，是地方化的，即農民的語言，結果便是通常所謂的馬克思主義的中國化。后殖民批評家面對相似的問題時，不是把馬克思主義翻譯成民族或地方的語言，而是用后結構主義的語言來重述馬克思主義，結果是馬克思主義被解構，被移心。”(注24)兩種不同的結果是由兩種不同的立場決定的。后殖民主義者盡管出身于第三世界，現在卻置身于第一世界學術圈的中心地帶，是地地道道的第一世界知識分子，他們的祖國無論從空間和經驗上都已經十分遙遠了，曾經限制過杰姆遜的西方文化的認識基素和文化符碼也在不同程度地限制著他們，使他們在第一世界理論與第三世界經驗發生沖突時，常常不自覺地傾向于前者，作出與第三世界本土知識分子不同的選擇。

(注1)(注2)弗雷德里克·杰姆遜：《處于跨國資本主義時代的第三世界文學》，見張京媛主編《新歷史主義與文學批評》第234—235頁，北京大學出版社1993年版。本文作者對個別術語略有改動。

(注3)(注4)(注5)(注6)(注7)(注8)(注9)阿加西·阿邁德：《在理論中：階級、民族、文學》第96、100、101頁，倫敦1992年英文版。

(注10)(注22)勞拉·克里斯曼與帕特里克·威廉姆斯：《殖民話語與后殖民理論》第5、328頁，紐約1993年英文版。

(注11)(注14)(注15)(注17)愛德華·賽義德：《東方主義》第4—5、38頁，倫敦1978年英文版。

(注12)賴希文：《中國與歐洲》第77頁，倫敦1925年英文版。

(注13)狄福：《魯濱遜飄流記》。關于這方面的討論，可參見張隆溪《非我的神話：西方眼中的中國》，載《批評探索》1988年秋季號。

(注16)福柯：《紀律與懲罰》第26頁，紐約1979年英文版。

(注18)簡穆罕默德《善惡對立寓言的體系：殖民主義文學中種族差異的功能》，《批評探索》1985年春季號第59—87頁。

(注19)瑪格麗特·阿特伍德：《幸存者》第15頁，多倫多1972年英文版。

(注20)(注21)阿契貝：《希望與障礙》第75—76頁，紐約1988年英文版。

(注23)查克拉巴蒂：《后殖民性與歷史的虛構：誰講述印度的過去》，美國《再現》雜志1992年冬季號第4頁。

(注24)阿里夫·德里克：《后殖民氛圍：全球資本主義時代的第三世界批評》，美國《批評探索》雜志1994年冬季號第342頁。