利瑪竇、自鳴鐘及其他
1996-07-15 05:30:10吉令旭
讀書 1996年6期
吉令旭
受宗教改革的沖擊，天主教會也順時求變，特蘭托宗教會議經過曠日持久的爭吵權衡，終于確立了一系列順變的決議，修會的復興正是此決議推波助瀾的結果，耶穌會在修會復興活動中表現得最為突出。耶穌會于公元一五三四年在巴黎創立，創始人是西班牙貴族依納爵·羅耀拉，羅耀拉曾在軍隊中服役，他創建的耶穌會仿效軍隊的組織形式和紀律要求，制訂了嚴格的軍事化的會規。耶穌會為了真正起到“神圣的保衛者”和“天主教會復興者”的作用，傳教的策略注重靈活性，下文利瑪竇等人著僧服、儒服及科學傳教方針的確立，都是耶穌會的會規明確容許的。一般認為第一批入華“精神狩獵”的傳教士包括范禮安、羅明堅、巴范濟和利瑪竇四個人，前三人由于種種機緣，與中國的關系不很密切，利瑪竇是本文的主角之一。
利瑪竇排除艱險，滿懷信心乘桴東來。公元一五八三年九月十日，他從澳門到達內地端州府治所在地肇慶。他和羅明堅面臨的第一個問題是尋找定居之所。時大明律歷規定，只有在職的公使、公使的隨從商人或仰慕中國文化、政治而來的外國人，才能得到進入內地和留居的權利。利瑪竇等人于是以最后一種借口，并答應做萬歷皇帝的順民而得以在肇慶建屋定居。利瑪竇和他的同志們身穿中國官方賜與的僧服并以僧自稱，但不久，利瑪竇就發現，中國官方對佛僧缺乏敬意，有些士人甚至對佛僧有拒斥情緒，這與他們在歐洲時所受到的禮遇判若云泥。利瑪竇馬上著手改變耶穌會士穿僧服的舊例，并與以西僧自居的羅明堅展開爭論，最終利瑪竇取得了上司的認同和支持，到一五八八年，利瑪竇代替了羅明堅主持耶穌會在中國的事務。
在到達肇慶十二年之后，公元一五九五年五月，利瑪竇第一次著儒服，蓄虬髯出現在街頭。由僧服到儒服的改變，在利瑪竇等是一個策略性問題，意義重大，標志著利瑪竇深入了解中國的開始，由此，利瑪竇開始了與中國士人階層結合的努力。利瑪竇自覺地、同時也謹小慎微地使中國士人對傳教士不再產生那種對佛僧的優越感或輕視，進而使他們對傳教士增加一種認同感，至少也是不再排斥的同情。利瑪·竇采取的方法是附儒、補儒、最終超儒。應該說，在取得儒士的認同上，利瑪竇取得了成功。李贄在一封致友人的信中對利瑪竇是這么評價的：
“……(利)住南海肇慶二十載，凡我國書籍無不讀，請先輩與訂音釋，請明于《四書》性理者解其大義，又請明于《六經》疏義者通其解說，今盡能言我此間之言，作此間之文字，行此間之禮儀，是一極標致人也。外極樸實，數十人群聚喧雜，讎對各得，傍不得以其間斗之使亂。我所見人未有其比，非過亢則過謅，非露聰明則太悶悶
但是，只取得中國士人的認同還不夠，如果不能實現歸化的目的，士人的認同又有什么意義呢？所幸，一次偶然的事件幫助利瑪竇找到了一種實現歸化必不或缺的主動出擊的武器。
利瑪竇初抵肇慶時，端州知府王泮看見利瑪竇掛在墻上的有外文標注的世界地圖，大感興趣，并于公元一五八五年親自督印了這幅地圖的第一個中文版本——《山海輿地全圖》。利瑪竇由王泮的反應，發現了“開辟傳教的另一途徑”的方法，從此，科學布教和認同于文士成為耶穌會士傳播天主教教義的兩件法寶，并最終形成“利瑪竇規矩”的主要內容：與文人階層相結合，以歐洲科學影響他們并由此而從他們中獲得前來中國傳播真正上帝教義的人不可或缺的權威，學習他們的知識傳統以便根據它們表現得與基督教真諦相吻合還是相悖離而利用或反對之。
顯然，“利瑪竇規矩”既有策略性考慮，又包含理智分析的成份，由此出發，利瑪竇認為祭祖祭孔等禮儀不是什么宗教形式，他輕描淡寫地給西方人解釋說：“從皇帝到平民，儒教最隆重的事，是在每年的某些時節，給逝去的祖先獻貢……他們認為這是盡孝道，所謂‘事死如事生，事亡如事存，孝之致也。他們并不想逝去的人是神，不向他們祈求什么，祝望什么，與偶像崇拜無關。”(中國的官員士子到孔廟行禮)“是為感謝他在書中傳下來的崇高學說……他們并不念什么祈禱文，也不向孔子求什么，就象祭祖一樣”利瑪竇的旨向非常明確，他認為祭祖是中國人維系孝道這一倫理原則的習俗，從基督教的立場看，它并不是什么偶像崇拜，并沒有在天主耶穌之外再立偶像，不必非排斥不可。利瑪竇對中國偶像泛化的現象也有所了解：“有一種難以理解的現象是在該帝國中的偶像日益增多，不僅僅那些寺院里畫滿了偶像……甚至在私宅中也如此……在公共場合、街道上、山上和船上、公共建筑中，大家也能看到這種可惡的偶像。”盡管如此，利瑪竇出于種種考慮，仍然堅持認為中國人對偶像沒有信仰：“中國人對他們的偶像沒有任何信仰，所以，如果能夠與他們討論，那就會很容易地勸他們信仰我們的真宗。”
對此，“傳教心火甚高”的龍華民等傳教士有不同的意見，他們出于對基督教純潔性的堅執，認為中國偶像泛化的現象對天主－神崇拜觀念的確立大有障礙，主張必須堅決廢止教徒的祭祖祭孔行為。由此，后來就演出了著名的“禮儀之爭”，導致中國官方的禁教。
利瑪竇始終是一位清醒的先鋒，他對自己的布教策略的運作結果有清醒的認識。公元一五九五年十一月四日，利瑪竇在致羅馬耶穌會總長的信中總結了中國人拜訪他的原因：第一，他自己雖是自遠國東來的番夷人，卻能準確地講漢語、寫漢字；第二，他擁有令人震驚的記憶力，能牢記《四書》；第三，他的數學知識卓著；第四，他隨身帶來的奇異物，如鐘表、威尼斯的玻璃棱鏡、宗教畫等，引起時人興趣；第五，中國人認為他具有煉丹術士的才能；最后才是他傳布的教理，但他又補充說“為此而來的人數量最少”。爭取士大夫同情和尊重中國習俗只是克服傳教阻滯的消極策略，積極策略則如上述第三、四條所示，這正是利瑪竇可以主動出擊的關鍵所在。
除了不同于中國傳統的科學知識之外，利瑪竇帶了些什么希奇古怪的玩意，竟引起了人們這么大的興趣呢？
明萬歷二十八年十二月甘一日(一六○一年一月二十四日)，利瑪竇進京貢物，貢了些什么物呢？艾儒略神父《大西西泰利先生行跡》載“獻天主圣像、天母圣像、天主經典、自鳴鐘大小二具，鐵弦琴、萬國圖等物”，利氏自具奏疏則記為“天帝圖像一幅，天母圖像二幅，天帝經一本，珍珠鑲嵌十字架一座，報時自鳴鐘一架，萬國圖志一冊，西琴一張”。不管一架還是兩架，貢物中有自鳴鐘大概不會有錯。利瑪竇雖未親覲圣上，但萬歷帝正是因為地圖、傳教士的歷算知識，還有一座常需修理的自鳴鐘而默許利瑪竇等人留居北京的。
下面我們看看由自鳴鐘引出的故事。
利瑪竇并不是第一位攜鐘入華的傳教士，萬歷帝的那座常需修理的自鳴鐘顯非利氏所貢，很可能是由別的傳教士贈送給地方官吏，再輾轉上呈的。裴化行神父的《天主教十六世紀在華傳教志》記載，羅明堅曾于萬歷十年(一五八二)把一個帶車輪的大自鳴鐘送給總督。自鳴鐘是傳教士贈送當道，打通關節的一種重武器，利瑪竇應該是沿慣例攜鐘入華。顧起元《客座贅語》卷六提到利氏所貢的自鳴鐘“所制器有自鳴鐘，以鐵為之，絲繩交絡，懸于
這里有必要對“器”、“具”再多說幾句，顧起元認為自鳴鐘之類屬“具”的范疇，這與利瑪竇的認識是合拍的。利氏秉中世紀神學思想之續，認為科學是神學的奴婢，自鳴鐘作為科學的結晶，屬于工具性的“器”的范疇是不待言的，與獲得上帝的真理的絕對重要性的“道”相比，“器”在價值層次上處于低層，故有“雖知天主之寡，其寡之益尚勝于知他事之多”之說。中國的士大夫同樣認為“器”與修己得道相比，屬于低層：“修己功成，始稱君子，他技雖隆，終不免小人類也。”修己成圣屬“道”的范疇，掌握科學知識和技能，只是“器”、“技”。徐光啟、李之藻等人大體上持此說。顧起元以自鳴鐘一類屬“器”、“具”的一極，他的另一極大概也不會脫離“修己成圣”的道太遠。
回過頭來再看自鳴鐘。
鐘表最初傳入地是澳門，《澳門紀略》卷下有“自鳴鐘有數種，曰‘桌鐘，曰‘掛鐘，小者圓如銀鋌，皆按時發響；起子末一聲，至午初十二聲：復起午末一聲，至子初十二聲。鳴時八音并奏，謂之‘樂鐘；欲知其辰，而非其應鳴之時，則掣繩轉機而報響，謂之‘問鐘。”《澳門紀略》所見的自鳴鐘，應該是清初的情況，所記較《客座贅語》詳，顯示出對自鳴鐘了解的加深。
入清以后，鐘表流傳中國尤多。康熙《庭訓格言》有“順治十年間，世祖皇帝得一小自鳴鐘，以驗時刻，不離左右。其后又得自鳴鐘稍大者，遂效彼為之，雖仿佛其規模而成在內之輪環，然而上勁之法條，未得其法，故不得其準也。至朕時自西洋人得作法條之法，雖作幾千百，而一一可必其準，今與爾等視之。”宮中一度制造自鳴鐘可知矣，康熙所矜“一一可必其準”，當然是純粹的大話，當時惠更斯的平衡擺尚未問世，而用一般的擺和葉片制造的鐘因彈力越來越小，故報時常與真正的時辰不符。單純從報時的準確性上來說，雍正以前傳入的自鳴鐘是比不上中國本土的更漏和日晷的，人們喜鐘大多因其“奇邪淫巧”而“以為玩器”。
雍乾朝，大氣候禁教排教，但并不妨礙人們對自鳴鐘等西洋玩意兒青睞有加。乾隆時，外國貢物，仍以自鳴鐘為珍品。圓明園特設有“鐘房”，專門負責招待管理宮中鐘表的西洋人。法國傳教士汪達洪有“來華后一年(一七六七年)余以鐘表師資格被召入宮……國內五公大臣，常請西士為之修理鐘表。”的記載。皇上嘴里喊著禁教、而家里卻堆滿西洋玩意，又蓄養傳教士作專職的鐘表師，這種作法的示范作用，是勿庸置疑的。所以，當時雖時有禁鐘表之議起，但自鳴鐘在中國仍然是不絕如縷，終至蔚為大觀。汲修主人《嘯亭續錄》有“近日泰西氏所造自鳴鐘表，制造奇邪，來自粵東，士大夫爭購，家置一座，以為玩具。純皇帝惡其淫巧，嘗禁其入貢，然至今未能禁絕也。”
《紅樓夢》第六回“劉姥姥只聽見咯當咯當的響聲，很似打羅篩面的一般，不免東瞧西望的，忽見堂屋中柱子上掛著一個匣子，底下又墜著一個秤陀似的，卻不住地亂晃。劉姥姥心中想著：‘這是什么東西？有煞用處呢？正發呆時，陡聽得‘當的一聲，又若金鐘銅磬一般，倒嚇得不住的展眼兒，接著一連又是八九下。”劉姥姥所見，當然也是我們的主角兒自鳴鐘了。曹雪芹所記，當乾隆間事。當時一般平民百姓和劉姥姥對自鳴鐘當然是鮮得一見，而曹氏階層，想必對自鳴鐘耳熟能詳，以致記敘得如此鮮活精當。和坤倒了，家里就搜出大小自鳴鐘三十八座，洋表百余個。
乾嘉之際，松江徐朝俊著《高厚蒙求》，其中第三集有“自鳴鐘表圖法”，序中曰：“余自幼喜作自鳴鐘表，舉止余暇，輒借此以自娛。近者精力漸頹，爰舉平日所知所能，受徒而悉告之；并舉一切機關轉捩利弊，揭其要而圖以明之。……至于一切矜奇競巧……只飾美觀，無關實用。且近乎奇技淫巧之嫌。故授諸徒者，聊以見其奇，而筆諸楮者，竟或從其略，非秘也。蓋即游藝一般，微寓周時玩物喪志之戒云爾。”徐朝俊是大名鼎鼎的徐光啟的五世孫，其浸淫于鐘表等西方儀器的制作，正所謂其來有自。一般認為，徐朝俊此書，是中國第一部系統的關于鐘表的著作。此書初集《天學入門》自序中有一段話：“余先世愛研數理，手造泰西儀器，五代于茲矣。俊于制與業暇，嘗從先君子側聞緒論，愧不能有所發明。稍長，而所與居游第以自鳴鐘表相詫異！夫鐘表誠兼巧力，而數理則別孕精微，即遇對策行文亦盡可藉題以覘根柢。”這一段話彈的還是道與器關系的老調子，值得注意的是，徐朝俊理解的“器”已經變成了“舉業余暇”、“制與業暇”所從事的自鳴鐘制作這樣的“游藝”，同時“道”也等而下之為數理所孕之精微。與他的先祖徐光啟一代人相比，徐朝俊的道器觀已發生了顯著的變化。
中國的鐘表制造業，以廣州為最早，蘇州次之，負“廣鐘”、“蘇鐘”之名，廣蘇鐘的發條等內部構件大多來自外洋。后來鐘表業的中心北移，上海成為中國鐘表業的基地。在這個過程中，上海人徐朝俊的上述著作可能發生了一定作用。
利瑪竇這位最有名的把自鳴鐘引入中國的西方人，在中國的鐘表匠人階層中聲名顯赫，上海的鐘表匠人甚至尊利氏為神，稱為“利瑪竇菩薩”，把利瑪竇供奉在鐘表店里。利瑪竇由人而神，體現出中國人造神情結的特征：對功能的期許決定了神的本體的歸屬。利瑪竇孜孜于引入耶穌基督——一體化的創世的實體神、趨利避害的功能神、個人救贖的人格神——到中國，而他本人卻被神化為一個很有中國特色的功能神。由此，至少在中國下層勞力操作的人們中間，又一次重構了道器觀。在鐘表匠人那里，“器”是天天投身其間的鐘表制作，而對道的追求，則被世俗地神秘化了。中國傳統中根深蒂固的造神情結開始運作，利瑪竇由此走上神壇。“道”的追求形而下，再形而下到必須時時刻刻介入“器”的運作的層面。
由徐光啟、李之藻到徐朝俊再到上海的鐘表匠人，近三百年的時間，中國人終于單方面厘清了道與器的界限。利瑪竇天主教教義的大道經歷了兩次解構、結構，利氏本人被供奉為神的一刻，就標志著一神化的基督教進入中國之努力的失敗，同時，以自鳴鐘為代表的“器”的層面層層飛升，終于完成了把利瑪竇從人上升到神的轉化，中國式的“道”于是凸現。
利瑪竇晚年在一封私人信件(一六○八年八月二十三日致法比神父)中，回顧自己在華傳教的經歷，對傳教前景表示擔憂：“以我的傳教心火而言，是如此的冷漠，使我一直覺得有‘白白地奔跑之感。”即便有這樣的預期，恐怕利瑪竇對有朝一日自己會進入中國的神龕也始料未及吧？
一九九五年十二月五日燕園
