１９９５年第１期，總第１９０期——　文事近錄

市場化中的文化走向

一九九四年第六期《探索與爭鳴》雜志發表在上海召開的“文化發展與市場經濟”討論會發言摘要，復旦大學教授顧曉鳴認為，文化大公司正在越益深入地介入文化市場。由于文化公司在市場中的散在性使各種競爭趨于合理，文化消費有了一定程度的自由選擇。但因文化公司的支持贊助，從根本上說是市場導向，其結果是少數有錢人制約了社會的文化景觀。而多數文化公司的投入因為急功近利，如果錢的流向沒有合理控制，就未必都能促進文化的健康發展。因為文化公司乃至大款老板紛紛通過贊助而主持各種評獎，文化批評的嚴肅標準正在消解，所以文化市場需要一定的協調。顧曉鳴認為，這種協調要依賴于一個新的三角關系：政府的文化政策、文化公司的市場化介入和社會自身的文化規律。上海市文聯副主席葉辛認為，當前的文化態勢，是傳統意義上的文化在面臨巨大沖擊和挑戰的同時，各種新的文化樣式也正大量地產生出來。怎樣評介這些文化新景觀？應該轉換一下思路，從文化的層次性、區域性和氛圍性來把握這些新的文化現象。《上海文化報》總編輯朱士信則認為，現在是一個“泛化”的時代，文化一旦在市場法則的萬花筒中滾動起來，就打破了原先堅硬的內核和外殼，產生令人眼花繚亂的變異和組合。他認為，剛邁入巨變軌道的中國文化，倒是顯現出活潑的生活狀態，充滿著生機，正萌生于前所未有的生命源泉之中。這種生命源泉可以分析出三種方面：1.當今文化剝離了強加的外力，正向著人的本性、人的自身需求復刊。文化以其前所未有的大眾性熱潮回到了它的創造者手中，人們的自身需求可以找到各種層次的文化滿足。2.市場的法則并不是有錢人的法則，人民享有其前所未有的選擇自主權。文化需求的選擇，長期以來一直是一種權力性的選擇，從權力的選擇到人民自主的選擇，是通過市場的中介實現的一個飛躍。有錢人的選擇只是一種選擇，但它不能左右社會的整體選擇。3.泛化的文化、龐大的文化市場，使文化由精神產品制造者的少數人行為演化為社會各層次都能參與的大眾行為。現今文化的滿足在很大程度上體現于文化享用者自身的參與上。不僅流行文化具有這樣鮮明的特征，高雅文化也在注重研究和強化審美主體的參與程度朱士信認為，“下一世紀中國職業文化工作者將會驟減，而文化產品生產者的隊伍卻會日益膨化，這種趨勢將有力地證明，將文化創造的權利返還于民是文化繁榮的最大希望。”

藝術的市場功利主義

余虹在一九九四年十月號《二十一世紀》上討論中國藝術現代轉型的問題。余虹認為，中國藝術的現代化從一開始就陷入了一個魔圈：當藝術力圖擺脫傳統而力辟蹊徑時，它著魔般地走著“西化”之路；而當藝術力圖擺脫西方時，它又著魔般地走著“民族化”之路。余虹認為，真正的現代藝術其實并不直接表達既有的公共現實，而是在對既有的公共現實的批判超越中為新的公共現實開辟道路。“就此而言，現代藝術乃是一種與‘公共現實保持差異的策略。”而八十年代后期，中國現代藝術已從政治功利主義立場轉移到市場功利主義立場，也就是根據市場需要來確定藝術價值的立場。余虹認為，其實，抽象而空洞的市場需要是不存在的，存在的只是以市場需要為名的某個買主或某類買主的趣味或要求。一般說，藝術市場上主要有兩類買主：一類是作品的直接消費性買主，他們出價的根據不外是時尚或習慣；另一類買主是作品的非消費性買主，他們購買作品的動機是為了進一步買賣交易。由此看來，“市場生效”不過是衡量一件作品是否入時或循規的消費性尺度，以及能否投機生利的商業性尺度。這兩把尺子都無法測度一件藝術作品自身的藝術價值。因為偉大的藝術的立場必在市場之外。余虹回顧改革開放以來，不少中國藝術家參加一些國際性的藝術大展，參展情況在總體上不能令人滿意，一個重要原因就是藝術立場的問題。他引用威尼斯雙年展的主持人奧利瓦的話，認為東方文人有一種“靈活性的態度”。余虹認為，這種靈活性，其實是一種無立場的靈活性，只有靈活性而無自己的立場。余虹認為，中國一些藝術家的參展，往往是揣摸了買方的需要之后，在參展前迫不及待地做的，是調查揣摸展覽的意向和主題。正是這種投其所好的市場功利主義態度，使相當一部分中國藝術家喪失了自己的問題和立場，從而喪失了在國際大展上競爭的能力。因為，將一般藝術市場上的做法帶到國際大展中是不奏效的，在國際大展中需要的是個別性，是自己的問題和立場。余虹認為，問題的癥結在于：在我們這個實用功利傳統根深蒂固的國度，藝術價值立場的非現實化和非功利化問題，始終被各種現實理由所糾纏和遮蓋，藝術始終是拖在現實功利后面的陰影。

獨裁政治的概念架構

一九九四年夏季號《知識分子》雜志發表孫策的文章《重新認識獨裁政治》，認為從歷史上看，權威集權政體主要有以下幾種形式：1.暴君專制。指一種極端形式的個人獨裁，其最大特點就是政治決策權只掌握在暴君一人手中，沒有任何力量可以對暴君的行為進行有效的監督制衡。2.集權君主專制。包括兩種形式，一種是國王授權國家某一重要政治人物掌管權力；另一種是國王親自掌管權力。3.軍政獨裁。軍政獨裁國家專指“軍方具有潛在能力控制整個政治體系”的政體，是一種獨裁者通過控制軍隊達到控制整個國家的獨裁政治形式。4.官僚權威獨裁。這是一種特殊的軍政獨裁形式，在這種體制下，獨裁最高權力機構不僅包括軍方力量，而且也容納一部分“技術官僚”或有一定才干的文職官員。官僚權威獨裁的最大特點是它重視精英政治，一方面竭力網羅各種有用人才，使之參與政府管理；另一方面又排斥大眾動員，以鐵的手腕鎮壓反對勢力。除此四種權威集權獨裁方式外，還有一種全能極權獨裁。全能極權獨裁有六個最基本因素：1.具有一個單獨的但非鐵板一塊的權力中心；2.毫無法治可言；3.并不排斥分權制度，但由于強調絕對集權，其分權制度與三權分立、多黨競爭及兩院制度原則完全不同；4.全能極權獨裁禁止反對黨的存在；5.社會政治化程度高，完全為政治權力所滲透；6.恐怖暴力手段運用得更多、更殘酷。

權威集權制和全能集權制都是西方學術著作中所指的非民主的專制獨裁政權。孫策歸結它們共同點在以下七個方面：1.政治權力高度集中，并且不受民主社會里那種選舉制和法律的約束；2.領導集團操縱并控制民意；3.社會基本成員的個人權力不受尊重或根本得不到承認，一切都由當權者“恩賜”；4.政權機關不擇手段地控制各種社會利益集團；5.利用警察或其它恐怖機構保證公民服從政府意愿；6.新聞傳播媒介受嚴格控制；7.領袖集團依靠暴力而且是在奉承諂媚聲中使用權力。

關于國民性的質疑

由陳平原、陳國球主編，新近出版的《文學史》第一輯發表了劉禾的文章《一個現代性神話的由來》。劉禾認為國民性從晚清到今天，一直以某種“本質”的客觀存在而被定位，這種認識上的“本質論”事實上模糊了國民性神話的知識構成。從，著眼于話語本身的歷史面貌的角度出發，對國民性進行具體的話語分析，劉禾認為，國民性一詞(或譯為民族性或國民的品格等)最早來自日本明治維新時期的現代民族國家理論，是英語nationalcharacter或nationalcharacteristic的日譯。在十九世紀的歐洲種族主義國家理論中，國民性的概念一度極為盛行。這個理論的特點是，它把種族和民族國家的范疇作為理解人類差異的唯一準則，以幫助歐洲建立其種族和文化優勢，為西方征服東方提供了進化論的理論依據。這種做法在一定條件下剝奪了被征服者的發言權。有關國民性的概念最初由梁啟超等晚清知識分子從日本引入時，是用來發展中國的現代民族國家理論的。從梁啟超到后來的孫中山，都曾是抨擊西方帝國主義的先驅，但他們在歸結中國的國民性造成的悲劇時，所用的話語卻不得不屈從于從歐洲人本來用來維系自己種族優勢的話語。劉禾的研究，通過五四對于國民性含義的拓展，西方傳教士關于國民性的論述，魯迅與國民性話語的關系，進行了深入的學術研討。劉禾認為，對國民性的認識，無論認為它就是民族性，還是認為它是民族劣根性，都是從本質論的立場出發，忽略了知識生成的復雜性，把國民性話語生產有關“國民性”知識的歷史過程，看成是主體對某個“客觀存在”的發現。劉禾認為，國民性是“現代性”理論中的一個神話。國民性的話語產生由它自己的文化背景，它一面生產關于自己的知識，一面又悄悄抹去全部生產過程的歷史痕跡，使知識失去自己的臨時性和目的性，變成某種具有穩固性、超然性或真理性的東西。問題的復雜性倒不在于文化與文化之間、國與國之間到底有沒有差異，或存在什么樣的差異，我們的困難是來自語言本身的尷尬，它使我們無法離開有關國民性的話語去探討國民性(的本質)，或離開文化理論去談文化(的本質)，或離開歷史敘事去談歷史(的真實)。劉禾從國民性的問題，認為八十年代以來的文化反思試圖對五四以來的思想傳統提出全面檢討，但其研究都沒能突破五四本身的知識框架。她認為最近幾年，歐美、印度、澳大利亞等地崛起的后殖民主義文化理論，對歐洲的文化霸權提出了具有沖擊力的挑戰，為有關“現代性”的討論打開了前所未有的新局面。在這種局面面前，中國知識分子應該開始對“現代性”理論里隱藏的各種知識和權力關系進行深入的研究。她認為，我們需要的是福科創造的知識考古學時的那種想象力，“以把支配我們思維的語言、知識、理論、學術和歷史范疇，都統統納入批評的視野。”

末世文士的歷史“覆影

一九九四年十月號《二十一世紀》發表陳建華的文章：《<廢都>及其啟示：末世文士的歷史“覆影”》。陳建華認為，《廢都》藝術上的優劣及性暴露等，不過是次要的問題。《廢都》的價值在于它“對當前大陸社會和文化形態的回應及其回應的方式，對知識分子夾身于政治權勢、殘存意識形態和都市文化畸形關系之間的特殊窘態。”作者對現實的暴露和針砭之所以使人警悚，不僅在對現實意義有“積極意義”的東西，而更在于作者坦陳自己真實感情的同時，實有一種反“現代”傾向——對本世紀以來“理性”傳統的摒棄。陳建華認為，《廢都》使一些批評者感到惋惜或憤怒，主要在于其反“理性”的方式，尤其是以自我“作賤”的方式棄絕對作家身分的認同。這部小說并非屬于50年代以來“現實主義”的寫作傳統，卻圓熟地運用了中國傳統小說的敘述手法。陳建華認為，這部小說顯示的現實主義與明清小說文類的“重疊”，有可能暗示了大眾閱讀習性的某種回歸。《廢都》的作者是以一種“猛地警醒身處的現實”來逼視中國文化現狀的緊迫性。舊有的道德信念已被棄之如敝屣，而物欲和金錢成為新的人倫關系的宰制；人際關系網絡中滲透著政治權勢，社會各行各業缺乏“游戲規則”，即社會正常發展的基本道德準則和專業規范。《廢都》是“警世”而不是“訓世”，作者沒有從淪為廢都的道德武庫中尋找武器，卻以自我“作賤”的方式重新界定“作家”的身分認同。而《廢都》從文體上與經典性的明清通俗文學的聯系，使文類本身也成為文化的歷史變遷的見證。陳建華認為，這整部作品不啻是明清各種通俗文類的后現代“覆影”——通過明清通俗文類之鏡的中介，當代文人眾生相所呈現的荒誕和頹廢，帶有中國帝制晚期的美學情趣。但這作為中介的文類的鏡像，同時被作者自己的美學想像所“幻化”，出現某種屬于“后現代性”的主體的自我揶揄與自我消解。

陳建華認為，《廢都》中現代、后現代及前現代因素的復雜交錯，似可視作為前大陸文化的某種縮影。在它觸及的許多新問題中，對于雅俗文化歷史和現狀的反思，有一種緊迫感。由于社會主義市場經濟的突然膨脹，以及西方“后現代”話語的加入，文化生產方式正在發生新的轉變，遺憾的批評的現狀相對困惑和匱乏。批評一方面固守舊壘，仍試圖壓制某種“文化力量”的發展，另一方面則缺乏適當的理論和概念，其對新文化現象的首肯，卻以喪失批評功能為其代價。陳建華認為，在文化發展越益復雜的時代，雅和俗的邊界也必定發生變化。對雅文化來說，如何反思本世紀以來對世俗文化的“封殺”及后者的“反撥”，是一個有待界定的問題。遺憾的是《廢都》對俗文化的吸收，還是不夠前瞻性，“作者還是沒能從世俗生活中發掘那種具有生命力的、對僵化的政治和社會信條具有顛覆性的文化力量”，所以“它不像《儒林外史》在王冕式的草野人士身上寄托某種烏托邦的理想，那種賈寶玉式的棄絕令人墜至冰點、陡生悲愴。”陳建華認為，《廢都》盡管有這樣那樣問題，乃可讀作一部世紀末中國的啟示錄。它從明清通俗傳統中汲取資源，顯示了價值觀念的本土化傾向。它重現了《金瓶梅》時代的開放然而充滿悲劇性的文化癥狀，所以是一部“發憤之作”。

文人傳統的復活

一九九四年第三期《文藝爭鳴》發表蔡翔的文章，對當代知識分子文人傳統的復活進行批判。蔡翔認為，在八十年代后期，文人的閑適傾向得到意外的鼓勵，在某種文化關注的氛圍籠罩下，此一文人傳統成為人們逃避今天把玩當下的最好藉口，并隱隱具有上升為主流文化的潛在趨勢。周作人和林語堂小品的一版再版，并不斷地創作出新的贗品。在寫作和傳播過程中，人們從中領略的不再是一種精神的內在超越以及某種終極意義的追求，而是在閑適的文字品嘗中，遺忘救世的責任并減輕時代的壓力。蔡翔認為，這種文人傳統的復活，在現代更多地表現為一種游戲人生的“把玩”，精神成為某種奢侈的“裝飾”而受到任意的奚落與調侃。他認為，文人傳統的復活，其實在于這個時代知識分子感到普遍的失望和壓抑。終極價值及其相關的倫理體系日漸淪喪，理想主義的激情日趨式微，有關社會和人的烏托邦想像受到現實實踐的致命打擊，知識分子在這個時代的主體定位開始產生混亂，一種“話語失落癥”的普遍流行。正是在這種文化失望的情緒刺激下，文人傳統被誘發并趁機復活。“他不再關心社會，作出應當怎樣的價值允諾，并失去了所有的關懷激情。他重新躲進傳統，在那些所謂的閑適小品的寫作和閱讀中，重新謀取一份‘內在的歡樂。然而，這種歡樂已經不再成為一種內在的超越努力，而只是作為一種逃避今天的文人藉口。在今天，文人傳統已經很難繼續保持那種純粹的美學品格，一種個人自由和解放的美學方式已經喪失，時代的平庸陸續侵入，從而使喪失了精神想象的今天的文人傳統，開始變得庸俗和無能。“蔡翔認為，中國現代知識分子，事實上已成為體制內知識分子。在轉型期的社會狀態下，他們不僅喪失了逃逸體制的生活勇氣和生存能力，而且也缺乏一種體制外的思維習慣。他們面臨的尷尬與焦慮是：一方面，體制外的市民社會呈現出它的粗鄙化和濃郁的商業性氛圍，使他們感到反感和厭煩；然而他們對自己所生存的體制亦缺乏熱情和支持。同時，體制已不可能繼續照顧他們，他們同樣感覺到生存的物質窘迫。商業化浪潮侵入體制，對私利的追逐替代了精神信念，這使知識分子有一種被“抽空”的感覺。他們感覺到精神和物質生活上雙重的日益困窘。前者導致了終極價值的失落，后者導致了個人意志的消沉。

出版界八大熱點

一九九四年十一月九日《中華讀書報》發表文波的文章《如許熱點，應該降溫》，文波認為，近年內，國內一些圖書在選題運思與出版運作上的相似與相近現象越來越多，使看似繁榮的圖書市場出現了相對集中的一些熱點。這些熱點，有的是由求新補缺起始，爾后趨之者若鶩，變成了相互重復；有的則是由投機取巧立意，在爭奪名利上不約而同又互不相識。這些熱點一旦形成，只見加熱，不見降溫，影響圖書出版和圖書市場的正常發展。文波歸納出版界當前的八大熱點分別是：1.古籍白話熱。而這些白話本古籍的質量越來越差，最近新聞出版署抽查九家古籍出版社的一些白話本古籍，僅譯文的不準確率，就平均高達萬分之六點三，幾乎每頁都有差錯。2.辭書濫編熱。近年來的辭書泛濫，已達成災程度。北京一家工具書書店，僅詩詞鑒賞類辭書，就擺了近200種，其中“愛情詩鑒賞”便有40多種。這些辭書，幾乎都是抄來抄去。3.名著重譯熱。各出版社有“跑馬圈地”的狀態。4.名作縮寫熱。名作縮寫有兩種，一種是學術名作縮寫，另一種是中外文學名作縮寫。這種縮寫常常因糊弄而把名作縮寫得變了形、走了樣。有的類似縮寫，干脆從名人名作里找論斷、編語錄，這種編法差不多就是名作肢解了。5.散文套書熱。散文因形式隨便，切近人生，近來一直在流行圖書中常暢不衰。而當前“當代名家散文叢書”“當代名家小品選粹”類套書因編選者都同時盯住那么幾個名家不放，集子就多是在不同的名目下“炒炒冷飯”。這種現象造成了散文類圖書越出越多而作者越來越少的奇特狀態。6.艷情小說熱。實際就是夾有色情描寫的古小說。7.“鄉土小說”熱。這種小說以現代社會中的蠻荒山鄉為場景，寫種種粗俗的生活，悖常的情性，諸如窮鄉僻壤里的畸人怪事，一男多女的荒山野情等等。這類書一般都是追求離奇的故事，敘述上漏洞百出，藝術水準很差。8.戰爭演義熱。

文波認為，以上八種只是就目下最為惹眼的社科圖書熱點擇要而論。這些熱點中有少數屬于原本出于媚俗和投機，多數因求益求利而逐漸趨同。不管動機如何，結果都是給圖書市場帶來了某種傾斜。

香港的話語處境

臺灣一九九四年十月《誠品閱讀》雜志專題討論人文藝術中的時間概念，其中游靜的文章《只是一池粼粼的水聚散著游動的符號》專門討論身在香港的話語處境，游靜認為，在香港拍電影總是像賽馬；在香港想拍電影，拍一部思考在香港成長，內化了上一代從中國流徙至香港的歷史，接受了英國殖民地教育，又掙扎著尋找不屬于英國、也不屬于中國這樣的聲音非常困難。居住在香港的人總喜歡說香港不過是一種“借來的”時間，在這種“借來的”時間中長大，習慣以“借來”作為“既定”，作為(不無諷刺地)最恒久的“固有”，一開始便經驗時間作為一種充滿矛盾、辯證的存在。“我們獨特的被殖民經驗使我們切身感受到‘家，這個在很多政治及經濟穩定的強國人民心目中，代表著春夏秋冬必然會規律性地循環、時間恒久地提供安逸及保護的觀念，不過是一種神話。”香港的時間是流放不定的時間。游靜認為，在殖民主義中長大，自小便明白被殖民的困境是一種語言的困境。香港人在英式教育制度中學習牛津及劍橋的英文，中國語文只是十數學科中的一科，地理、歷史(包括中國部分)用英文來讀。而另一方面，海峽兩岸又一般都認為香港的中文是最不純凈——被西化、不合規格的中文，所以香港文化所處的弱勢位置不單單是殖民／被殖民的二元對立可以說得清楚。這種特殊的位置，使很多研讀香港的西方文化工作者無法聽見香港的聲音。游靜引用生活在香港的學者AckbarAbbas的觀點，Abbas認為，由于香港沒有自身的歷史，香港的位置只存在于殖民的歷史之內，唯一抗拒殖民的工具只能靠殖民者提供，所以在香港抗拒殖民，不能采用“另一種”語言，如中文，必須用英文這殖民者擁有的既定符號系統——“唯一的界定價值的條件”，但以一種殖民者不會運用的態度或方式來運用這種語言。Abbas推薦香港人抗衡殖民的策略，是把英文雜種化，把英文這種殖民者的語言，變成被殖民者言情達意、抒發不滿的工具，并把它本土／土著化，描繪大英帝國不以為然的價值觀念。游靜認為，Abbas所描述的香港，是一個抽離了它獨特的文化經驗，它特殊的掙扎、特殊的遭受壓抑的方法虛擬出來的，只活在抽象的、后殖民論述中的香港。他認為：“香港文化不啻是一種雜種文化，但雜的是誰的種，還是要認清楚。”游靜認為，香港不管情況如何特殊，無疑是有自己的文化。“香港的本土文化明顯的是以中文為本，口語是英文化的廣東話，書寫是廣東話及英文化的白話(國語)。”

東方建筑的靈魂

一九九四年第三期《青年思想家》雜志發表同濟大學建筑城規學院博士生曾奇峰的文章，認為九十年代的中國建筑界，除了急功近利的商業庸俗傾向，依然是復古主義和拿來主義的循環。只不過前者披上了符號學的外衣，后者引用著解構主義的教條。梁思成與楊廷寶當年未解決的問題仍是建筑界的典型命題：什么是東方思想的真諦？什么是中國建筑的靈魂？曾奇峰對東西方進行了具體分析：東西方的宇宙論由于早期直接來源于觀察，因此差不多都是“天圓地方”的模式。但西方進一步締結了簡化的模型——球體意象，由球體進一步發展成為含有中心與邊界、中心與邊界互動的格局。基督教的“三位一體”，圣父居球心，圣子在等距離的外圍，而圣靈則是中心與邊界的互動關系。而東方傳統強調的是陰陽互補，虛實相生。在陰陽圖中，邊界作為變動不居的維系，其聯系作用遠遠大于球體表面的分離作用。清晰性只應探究到可以辨明事物的基本屬性就應停止，對事物的轉化及相互轉化、相互滲透則是歷久不衰的。根據這兩種不同的模式，一個是“以己觀物”，一個是“以物觀物”。曾奇峰認為，“如果我們把存在看作是圍棋，中國人抽象出棋盤，西方人看到的則是棋子。”他通過分析，認為中國建筑的原型是“井”字或“田”字，而西方人的原型則是“十”字。“井”字的首要特征是環繞的效果，中心的虛空由周邊暗示出來。“田”字可理解為“十”字加口，直觀解釋，就是西方的原型加上了一個較為節制的外圍，這個外圍表達著一種緩沖與節制。東方講究墻。東方的“井”字，原型講的是分散、方正、微妙的平衡；西方的原型講的是集中、中心化的放射或聚合、鮮明的對比關系。“十”字的外圍是茫然不可知的隱藏著的圓——背景作為無限。“田”字的外圍是方正的可以把握的世界。方形述說的是直線運動與轉角停頓的節奏，圓形表達的是永恒的運轉或死寂般的靜止。曾奇峰分析中國具體的形態，認為往往是把一個完整的圓(盔頂)插入一個長方形當中，形成互相咬合的關系；再把長方形從中間剖開，翻轉后把原來外輪廓中兩條短邊重疊，這就是大屋頂和太極圖潛在的同構性：圓底轉化互換，相互的關系體現在“纏繞”之中——所謂“負陰而抱陽”。他認為，與西方建筑相比，中國的建筑是陰柔的、女性化的、沉思型而非行動型的。說得好聽是抒情型、優美的，說得不好聽便是造作的、纖細無力的。

布洛赫研究中的問題

《哲學研究》一九九四年第十期發表梁志學長文，評論徐崇溫所著《“西方馬克思主義”》(天津人民出版社一九八二年版)一書中關于布洛赫的研究。梁認為，徐著這方面的一個大問題是，在論述德國哲學家恩·布洛赫(一八八五——一九七七)時，依據了英文材料，而且亦有誤解。

徐著強調布洛赫于五十年代曾“招致了東德當局的鎮壓”，所辦刊物被查封，“禁止他發表任何新著”，“解除了大學教授職務”。據梁查對，均有不確之處。比較正確的說法應是：強制退休，限制發表著作。其余一些事實并不存在。梁希望不要籠統用“東德當局鎮壓”這類說法。

在理論問題上，由于所據不確，有些話不可解。如“人是他很前面的那個他”，費解，其實意思只是：“人是一種還有許多事情要做的存在者。”還有一句話：“‘目標是在我們之內”。原意為：“我在是內在的”。“目標”一詞，是徐著譯錯了。這類地方，梁著舉了不少。

梁最后認為，徐著所據，其實是英文的第二手資料，但在注出處時，給人印象是根據布洛赫德文原著寫成的。“參考書目”中所引德文原著，看來大多數作者并未讀過。

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