文化研究與地區研究

李歐梵　汪　暉　

汪：李教授，上次您向我們介紹了西方“文化研究”的背景、緣起和發展(見上期本刊)，使我們了解西方“文化理論”的興起，所來有自，這便于我們站在中國的立場來考慮如何接納、應用或排拒這種理論。現在，可否請您談談“文化研究”、地區研究同中國研究的關系。您多年關注中外文化和思想的比較研究，相信會有獨到的闡發。

李：我并不認為地區研究如中國研究可以套用文化理論。我是對這兩方面都有所批評，是一種批判式的協調。有個學生問我文化理論中的negotiation這個概念怎么解釋，我想也許就可以用批判式的協調來翻譯或解釋。美國的地區研究包括亞洲地區，其中又分東亞、南亞、東南亞，另外就是蘇聯和東歐；由這種分布可以看出地區研究和冷戰的戰略需要有關，許多研究經費和學生的獎學金也和國防有關。現在這樣的格局整個解體了。這是地區研究的一個很重要的前提。另一方面，就中國研究而言，象老一代的學者如費正清、狄百瑞雖然承認中國研究與冷戰的需要有關，但又說中國有自己的歷史和文化傳統，因此地區研究的最終的目的不是冷戰的需要，而是對一個異族文化的真正的深入探討。所以，一部分研究中國古代的學者開始把中國文明當作漂亮的文化真空管里的東西加以研究，而不管其它文化的問題。即使有對話，也是古代文明之間的對話。例如，狄百瑞說中國古代儒家就有自由的傳統，他的儒家思想背后隱含的還是西方的問題。

汪：換句話說，盡管是要進入中國自己的傳統，但不是把中國當作一個現在仍活生生的文化，而是作為一個他者來對待。

李：是東方主義。許多美國的中國學者顯得比中國人更熱愛中國，中國一切都好，那是因為中國對他們來說是一個偉大的古典文明，一個美麗的他者。不過，就學術的訓練來說，這些研究古代中國，特別是研究文學、歷史和哲學的中國學家是最好的。這與歐洲的漢學傳統有關。不過，高本漢時代的漢學與當時歐洲的主流學術是有交流的。美國的中國學即使與日本研究、蘇聯研究等地區研究相比也顯得特別孤立，似乎是只要進入中國歷史，完全不必管其他的文化或西方的理論發展。夸張一點說，研究古代的是文明論，研究現代的是政策論。例如許多研究中國哲學的人，主要是把中國解經的傳統稍加推廣，用于研究經典的觀念和義理的解釋，卻不大注意這些觀念和義理背后的歷史和文化過程，也基本不研究意識形態的問題，即把這些觀念架空到那個中國文明的燦爛的真空管里。

汪：所謂把本文(text)抽離開語境(context)來加以解釋；當然也不是完全沒有context，只是這種context就是不同的經典文本，而不是在這些不同文本背后的社會、政治和文化的內含及其變化。

李：這是問題的一方面。另一方面，與冷戰的需要相關，美國中國研究界約有百分之八十的人是研究二十世紀中國的，他們對中國文化傳統知之甚少，大多研究中國政治經濟，一天到晚講中國怎么變，跟著中國政府的政策走，以前講革命，然后講改革，現在講資本主義，兩岸和談他們就注重臺灣。問題是美國的經濟學完全是西方中心的，政治學也如此，中國只是它的材料罷了。所以，一九八九年以后政治方面的幾乎所有判斷都錯了，后來奧森伯格為此公開出來道歉，承認他們的學問弄錯了。問題就出自政治學政治掛帥，經濟學經濟掛帥，不研究整個的社會文化。其它一些學科，如社會學、人類學和歷史學是較有可能的學科。不過社會學現在靠近政治學，人類學又只談鄉村，覺得只有鄉村才代表中國，整個中國都市文化交白卷。

這些學科都是以現代化理論為背景的社會科學。美國的中國學界對西方當代學術對現代化理論的批判缺乏了解，這也是中國學在傳統上不愿與西方當代學術對話造成的。

汪：從上述兩方面說，文化理論有可能提供一些資源或靈感。不過，就象你上次所說，現在的文化理論又太注重當代，完全不管古代和傳統。最近這些年中國學界正在發生一些變化，例如有的年輕學者開始用解構主義、女性主義、后殖民主義理論來分析中國的問題，這可以看作是以法國理論為主要背景的反冷戰的中國學，是中國學的另一極，你怎么看？

李：他們大都受福科的影響，把歷史看作是一些斷片。他們關注的是知識與權力的關系，并把歷史文本化，對歷史文本背后的權力加以解讀。這些都有道理。比如現代文學研究，我這一代基本是從歷史學的訓練出來，作家比文本更重要，也有人專門為此批過我。現在我承認文本的重要性。可我不放棄作家和背后的文化。文本理論傳統的進入對文本的解讀有了很大的發展，問題就在于整個美國的文學研究太過文本主義；文本主義并不是如新批評似的只注重文本內部結構的分析，而是說對任何問題的分析只要拿幾個文本就行了。比如，要分析女性主義問題，拿一篇丁玲的小說來解讀；要分析帝國主義問題，拿一篇別的什么小說；至于為什么拿這篇而不拿那篇，沒有說明，理由是反正選不完，總得要你選擇。但為什么不在方法論上說明為什么重視這幾本，而不重視那幾本？這樣，連福科式的歷史都沒有了。他們已經不去找碎片了，只是隨手撿幾片。舉個例說，當女性主義最初影響中國學時，大家都去看丁玲、王安憶，那么為什么不去看張愛玲呢？談丁玲的女性主義，就選她的《莎菲女士日記》，沒人談她的《不是情書》。所以，等到丁玲來美時，許多人大吃一驚：我們都以為你是女性主義者，你怎么說最重要的是黨呀？他們不看后期丁玲的文章。從五四到三十年代的革命和浪漫再到延安，這整個過程不能通過《莎菲女士日記》解讀出來。

汪：從這些方面，你是否覺得文化理論的方法論對解決上述問題有用？

李：是的。但也很矛盾。因為搞文化研究的人本身也受到文本主義影響很大。所以有時也是抓了幾個文本在那里花拳繡腿。而花拳繡腿得最精彩的是印度人，如霍米巴巴，英文寫得漂亮到我看不懂。他西方的東西抓起來漂亮，西方人很佩服，然后印度的東西隨便抓一個，沒有一個西方人敢說他抓得不對。究竟抓得對不對呢？問題很大。他在美國采取邊緣立場，通過受壓迫者的、第三世界的、被殖民的立場而把自己變為他者，批判西方。對于印度，有些是為了批判印度的殖民主義遺毒，并同時提出他們理論上的建樹，這就是后殖民主義。這一點很了不起。為什么印度學者提出后殖民主義問題呢？我的看法是印度的確曾被英國殖民。中國有殖民主義的問題，但從未象印度那樣被殖民。已有學者說這樣的看法是阿Q式的。但我們必須承認歷史的差異性，而不能僅作理論的強辯。從歷史的角度看，中印的情況當然不同。現在印度內部關于被殖民者與殖民者的關系的爭論越來越復雜，最表面的是反抗，但被殖民者的反抗的方式很可能是對殖民者的摹仿，最近又有學者提出，其實二者的關系更復雜，雙方是一種糾纏不清的關系，他們寫出的東西都可以被看作是殖民主義的中心，也可以被看成是殖民主義的邊緣，二者的關系并不如自我與他者或主人與奴隸那么清楚。比如英國經典文學的研究起初是殖民主義者在印度的教科書，而后又回到英國去，影響本土。我想從這里可以提出一些問題：這些學者的文章都是用英文寫的，現在越來越多地引用印度學者的成果，我查了一下，后者也都是用英文寫的。而且這些被引用的印度學者一個一個被請到西方的學術界里來。那么，其他那些印度學者算什么角色呢？換句話說，誰是真正的第三世界的本土的他者呢？現在在美國談后殖民主義的中國學者基本上是跟在印度學者后面跑，當然他們覺得這是某種形式的第三世界大團結，但亞洲幾個不同地區之間沒有對話。中印學者之間有多少真正的對話？印度學者對美國學界的影響對中國學者應該是一種靈感和刺激，就是我們應該提出自己的看法，這個看法不是中國的孤立看法，而是從自己的情況出發，提出可以與其它國家與文化進行對話的問題。本尼迪克特·安德生的《想象的共同體》(ImmaginedCommunity)關于東南亞的研究就是一個極好的例子。

汪：本尼迪克特·安德生的書薄薄一小冊，所含的資料極為豐富，同時提出了理論上的問題。象這樣的研究在近年的中國文化研究領域中不多見。法國理論進入中國研究之后的現象之一，是人們越來越多地對已有的成果進行批判和解構，這就是所謂“后設研究”。社會經濟史方面的情況稍有不同。這當然也是解構主義理論進入美國文化研究領域之后的特點之一。這是一種歷史敘事的“范式”的轉變，還是一種學科的困境？抑或兩者都是？

李：我認為這里包含著一種危機。文化理論進入美國大學英文系、比較文學系、大眾傳播系、人類學系之后，一些學者認為學院要政治化，理論也就是一種政治行為；資料本身是死的，你要使它活；使它活的過程是一種解釋，而解釋活動就是一種政治性的行為。因此他們輕視資料的研究。這些道理與福科的理論有關。英文系有關英、美文學的題目差不多都做完了，老一代的學者的傳記式的研究至今仍然很多，如莎士比亞已有幾千本書。學院派只能做理論。另外，傳統的學科分得太狹窄，直到最近科際整合才真正開始。文化理論提供了科際整合的方法。例如，有學者提到不能僅僅研究文本了，理論的目的開始投向文本背后。問題是他們在文本背后看到的東西都落實在廣義的政治層次，一切都是政治，文化研究就是文化政治。我的批評就是，這樣的文化研究既不重文化，也不重研究。文化研究中的文化的定義基本上是兩個：一個是“西馬”、特別是葛蘭西的定義，注意的是文化再生產；一個是人類學的定義，注意的是儀式行為、日常行為等等，基本上是不注意價值的。最近弗吉尼亞·多明蓋斯也開始對此進行反思，他指出這樣的文化研究與原來的人類學沒有什么差別，只是把第三世界劃進來而已。

汪：中國的情況與美國很不一樣。對于中國人來說，文化中當然有政治因素，文化問題也經常被當作政治策略，但同時它是我們日常生活的一部分。中國人談到文化時關注的是文化價值，是日常生活方式；就象你上次談到的美國黑人的文化認同，美國黑人是先有膚色問題，然后用理論方式去尋找認同，而后去尋找自己的文化。文化對于中國人來說，就象人之于空氣一般，是無處不在的東西，而不是經由膚色的認同重新尋找自己的文化。在美國的文化語境中，膚色的認同如此重要，它本身既是種族關系問題，又是美國國內的尖銳的政治問題。這可能就是美國的文化研究的中心問題是文化政治的原因。直到一九九一年，我才讀到一本寫中國伊斯蘭的小說，那本用漢語寫的小說涉及了文化認同的問題。在這本以伊斯蘭為主體的小說中，“中國”成為了他者。或者反過來說，這里出現了自居于邊緣的“他者”與主體中國的關系。但是，小說仍然是一種古典式的歷史敘事，并且其中的認同問題涉及的是信仰，而不是膚色。

李：在中國，膚色不重要。這一點與美國不同，與印度也不同。即使在美國，中國人的膚色問題也不如黑人、印度人那樣敏感，歧視表現于別的方面。美國的文化研究關注的主題是性別、種族，加上一點點階級。性別就是男女性別和同性戀問題，種族就是膚色等問題。這都是美國社會的大問題。然而，中國的情況不一樣。正因為如此，就不能簡單地把美國的文化研究照搬到中國研究的領域里。我在夏威夷會議上提到三個方面需要特別加以研究。這三個方面就是時間、翻譯和傳統，用英文說是三個“T”(time，translation，tradition)。我這里所說的傳統并不只是古已有之的東西，并不僅僅是在直線時間或循環的意義上運用傳統的概念。傳統是可以用想象的、并置的方式來加以理解的。福科認為過去都是一些碎片，歷史是我們制造出來的。但是，那些碎片也可以區分出商朝或夏朝，也有某種時間感。至少我們可以發現一些宛如蛋糕式的層次。這就是我所說的并置的方式。翻譯的意思也就是協調(negotiation)的意思。現在有學者談到殖民者與被殖民者的關系不完全是主人與奴隸的關系，或者自我與他者的關系。現在通常講后殖民主義的理論，西方的主體是殖民者，東方或第三世界是被殖民者，是他者。但是，在主體與他者的關系中，主體本身沒有意義，他必須在與他者的關系中才能顯現出來。既然西方主體與他者的關系是從殖民歷史中來的，所以后殖民主義理論強調他者或被殖民者要有充分的說話的權利，要說回去。現在的問題是，這些在美國寫后殖民主義理論的印度人是不是能代表他者或被殖民者？誰才是第三世界的“本地人”(native)？這就是文化理論中最為重要的“本地”與“世界性”的關系問題。其實在文化傳播如此發達的情況下，“本地”這個概念就很難解釋。

汪：從理論范式上說，時間或歷史范疇的引進是很重要的。這些理論基本上是在一種空間的關系中展開，例如主體與他者的關系。現在把歷史的范疇再一次引進來，實際上意味著主體與他者的關系的變動，是一種歷史性的關系。正因為是一種歷史性的關系，才可能是一種變化的關系。誰是主體，誰是他者，這是在歷史或歷史敘事中形成并變動的。

李：有一本很早的書叫《欲望、欺騙與小說》討論了主體與他者的關系，作品用堂·吉訶德來比喻，他的價值系統中有一個規范，這個規范就是他者，這個他者就是他心目中的騎士。也許我們可以引申說，我們現代人有某種主體性的話，我們心目中的歷史就是他者？歷史在這里不是一個史實的問題，而是我們基于當前的現實而建造出來的。

汪：這使我想起當代中國哲學和思想討論中經常提及的個人主體性概念。中國學者批評西方馬克思主義理論基本上是批判理論，或否定性理論，而他所致力的是一種建設性的或肯定性的理論。個人主體性概念是這個肯定性理論的核心概念之一。但是，在弗洛依德、阿爾都塞之后，如何論證個人主體性已是極其困難的事。批判理論從個人的主體性出發，批判資本主義社會的異化，隱含的范式是“個人(se1f)／社會(other)”、“主體／客體”的空間性的關系。在這樣的理論框架內，作為肯定性概念的個人自主性概念是很難論證的，它始終處于被壓抑的、被儀式化的和被教化的狀態；從被壓抑、被異化的角度出發，個人主體性概念是一個批判性的概念。如果想要從肯定的方式來論證這一概念，就必須把它放置在不確定的歷史敘事之中。肯定性的個人主體性概念只能借助于歷史的范疇來解決。也許，伽達默爾的詮釋學意義上的歷史性概念會對解決我們前面所說的問題有些啟發？

李：我想應該有很大的啟發。自我的建構需要有一個他者，否則沒有意義。例如有一位日本的學者說，日本的本體需要西方這個他者來界定，否則就無法界定日本自身。中國人談了一百年的“中西”問題，也與此有關。正如你所說，在理解主體與他者的關系時，可以引進歷史性的概念。在中國的文化中，象后現代主義那樣完全拋開歷史性就無法理解中國的事情。比如香港的電影，似乎完全是商業化的，但背后是歷史的寓言。香港電影里的歷史不能當作“客觀的”歷史對待，但是一種歷史的建構。這同樣說明歷史性在中國的文化里是無處不在的。在這樣的語境里，你既不能說資本主義是歷史終結論，又不能說后現代主義里面是只有空間、沒有時間。當然中國過去的研究在處理歷史時太過相信直線式的進化，太相信歷來分期。在二十世紀末，我們處于所謂當代的時候，討論如何處理歷史是一件重要的事情。如果我們認為歷史是一種解釋的話，那末歷史的并置關系就值得注意。

汪：這涉及過去的中國研究中不太注意的歷史敘事的問題：是環環相扣的時間上的展開，還是一種并置的歷史關系？把并置與歷史放在一起，也許是一種悖論。這個悖論只能在歷史敘事中理解。

李：我剛剛去香港參加一個關于晚明的討論會，我就從現代性問題與某種文學意象的關系進入。李漁小說《十二樓》里甚至寫到望遠鏡，以及人物利用望遠鏡進行窺視。實際上是作者在偷看。從敘事方式上看，他的小說中的個人與社會的關系，以及小說中的宇宙觀，都發生了變化，小說的敘事成為半“后設”性的，敘事視野(perspective)變得極為重要，有許多自我反諷。另外，李漁的小說中出現了頹廢。

汪：馬太·卡林內斯庫(Matei Calinescu)的《現代性的五副面孔》(Five Faces of Modernity)中提及的現代性的“面孔”之一，就是頹廢(decadence)。

李：頹廢的定義就是對于世俗的時間觀念的一種反抗。當你感到歷史走到頭了的時候，頹廢就出現了。所以頹廢是進步的反面。晚明有幾種頹廢的模式，一種是明朝快完了，一種是外來的東西預示了歷史的大改觀，還有一種是內外的世界不同；當你發現內在世界與外在世界的不同的時候，現代藝術就出現了。頹廢是把內在世界的時空關系與外在世界的時空關系打破分開。西方的現代主義小說往往是把外在的時間化作內心的空間，如《尤利西斯》所寫的是一天一夜的事情，但轉化成心理的混亂的空間。我的臆想就是，在晚明的時期已經有這樣的內在的視界、文本的視界。

汪：周作人《新文學的源流》就從明代的公安、竟陵談起，實際上是從主觀性、情感性、人的解放等等方面追索“五四”新文學的起源。說到源流，很自然地使人感到這是在一種直線時間的框架內的歷史觀。但實際上，周作人這本書的時間觀念是循環論的歷史觀，我記得他在一開始就用《三國演義》的話說，天下大勢，合久必分，分久必合。然后把晚明的文藝復興與“五四”新文學的興起視為歷史大循環中的一個輪回。想到周作人是“五四”新文學的理論代言人，是進化論和科學思想的信奉者，他在時間觀念上的這種轉變特別值得注意。在現代中國的歷史語境里，把“五四”新文化運動置于歷史的輪回之中，對我來說，并不僅僅是在尋找它的歷史合法性，因為在一九二八年，新文學的歷史地位已經相當穩固；我的感覺倒不如說是對“反動”的到來的預感。我在研究魯迅的時候就覺得，重復、輪回的歷史觀與進化論的歷史觀的并置，是中國現代性的時間意識的特點之一。自我與歷史的關系在魯迅的文學世界里特別耐人尋味，例如，《狂人日記》里狂人先說自己不見月亮已經三十多年，暗示他是三十多歲；結尾又說“活了四千多年的我”，暗示自己的生命與歷史是合二而一的。歷史對于魯迅來說，不是時間的延續，倒象是一個就在身邊、甚至身內的巨大的深淵，是心靈中的鬼魂。他經常有一種不祥之兆，似乎同時生活在宋、元、明、清和民國的時代；對于理念上接受了進化論的人來說，當下的生活舞臺上現實的人與歷史鬼魂并存是一種極端恐怖的意象，那可以說是現代人喪失了時間感的驚慌失措的經驗，一種置身于沒有時間的無底空間里的窒息的體驗。我覺得人們很少注意這樣的中國的現代性的經驗。在當下的世界里，我仍然能夠體驗到這個鬼魂的世界。話說遠了，我想當你談論晚明與現代性的時候，你的歷史敘事既不是進化論的，也不是循環論的，而是如你所說的并置的。我記得你在分析張愛玲時，也曾談過她的小說中對重要的現代歷史事件的諷喻，這種歷史諷喻首先也是對進化的現代時間意識的否定。只是那是一種文學的敘事，而你所說的是歷史敘事的問題。

李：對。例如我所關心的是明朝人的想象世界是什么，想象的歷史是什么，另一方面則是想知道明朝人的日常生活是怎樣的，這與你說的城市生活的形成有關。類似的方法論就是法國的年鑒學派。也就是把心態史與社會史的方法結合起來。

汪：法國的年鑒學派提倡“整體的歷史”，但這種“整體的歷史”同整體主義的歷史觀不是一回事。年鑒學派也反對簡單地征引史料，是著名的“問題史學”；但它所致力的主要不是“解構”的工作，而是盡可能地全面分析經濟、社會、心理現象。這種整體性的史學傾向與所謂現代性的大敘事(grandnarrative)不同，它的特征是史學的社會科學化或社會科學的史學化，并著力追蹤人類的“全部”活動，包括衣食住行和心態，從而避免把歷史化約為單一的政治史、軍事史或經濟史，避免單因論的和目的論的歷史敘事。上次我們談話時，您曾經談到中國文學中的那些鬼的故事及其反映的心態，從這個角度來敘述歷史的可能性，等等。我記得年鑒學派的史學家如R·芒德魯對“追巫”的研究就是從心態史的角度進行的。他的問題是，在十七世紀初期，對巫術的追究是世俗法律機構的重要任務，但到十七世紀末，這些機構卻放棄了對這類案件的訴訟，那么這樣一個建立于長期的習慣基礎上的法律原則，是如何成了問題，并最終被拋棄的呢？他認為這個問題涉及法官和被告的整個心態世界，在這里受到質疑的是他們關于個人、上帝和魔鬼對自然、他人行使權力的整個觀念。因此，他的結論是，不再追究巫術魔法的罪行反映了一種心態結構的解體，在幾個世紀的時段里，這種心態結構曾是劃分這個世界的不可分割的組成部分。實際上，正是由于心態結構體現的是由漫長歷史所塑造的對世界的看法，這些看法得到整個社會或者社會集團的認可，因此對心態的研究不可能是孤立的心理學的研究，一定要涉及經濟、政治和日常生活。我覺得福科的《癲狂與文明》、《規范與懲罰》也可以看作是心態史的研究典范。