武亦載道

倪樂雄

在現實政治層面上，不論孔孟存有多大分歧，有一點是相同的，儒家先師都把戰爭看作道德的工具，在他們的視野里，戰爭已擺脫“自然狀態”下爭利工具的身份，并被賦予了神圣的道德使命。這種道德使命意識規定了對戰爭所持之評價尺度和褒貶態度，而對戰爭的評價尺度也是對漢民族軍事人物的評價尺度。漢民族的軍人典范是道德楷模與軍事天才的完美結合，所以中國戰爭文學中自古以來所謳歌的軍人形象，大凡本質上是儒文化性質的完美的軍人造型。歷史已認可的民族英雄，霍去病、岳飛、史可法、袁崇煥等皆可躋身于中國軍人理想典范的行列。細加推敲，我們即可發現這些杰出的軍事楷模的誕生有著特定的主客觀條件，首先，客觀上必須是外族入侵的時代環境，在這一條件下，決定了所從事的戰爭在性質上完全符合儒家道義上的合理性，即孔子所贊揚的“執干戈以為社稷”性質的戰爭。同時，也使孔子“忠君”和孟子“民本”兩種價值取向在反侵略戰爭的環境下不發生矛盾沖突。再從主觀上看，純粹的道德動機得以徹底證實，這是最重要的一點，他們都為這種性質的戰爭或捐軀沙場、或為奸臣所害，生命的終點落在儒家倫理境界最輝煌的頂峰上——舍生取義、殺身成仁。和同時代那些屈膝投降、賣國求榮的人相比，他們從事戰爭的主觀動機的純道德性得以徹底的顯現，這是歷代造反者和改朝換代者也難以比擬的，此類人物主觀動機是否出于純粹的道德考慮難以證實。這也是漢民族傳統的英雄觀念里，死亡是英雄的必要條件的文化原因，因為只有以身殉“道”，精神才能震撼人心，主觀的純道德性才得以昭示。雖然儒文化的英雄觀未免殘酷了點，但千百年來都為人們所普遍理解和接受。

在我們的文化傳統中，受崇拜的軍人典型并非是僅以武功著稱的軍人。這點比照一下西方就顯得特別突出。阿庇安的《羅馬史》里，漢尼拔既是一個入侵者，又是一個條約破壞者，但仍作為偉大的軍事統帥加以高度贊揚，這種地位千百年來在西方一直未動搖過，這是客觀的戰爭藝術本身固有的價值觀念在起作用，根本不受道德、宗教等意識的影響。反觀中土，唐代高仙芝率中國軍，隊由西域深入不毛之地，翻越帕米爾高原，征服數國，繼而又與阿拉伯軍隊血戰恒邏斯。這一卓越的軍事遠征使西方一位學者在自己的著作里激動地寫道：高仙芝的遠征實屬東方史上的軍事壯舉，足可與迦太基名將漢尼拔由西班牙出發，翻越阿爾卑斯山遠征羅馬的軍事壯舉相媲美。西方人士如此推崇的高仙芝卻在本土遭到儒家倫理意識的藐視和貶責，《舊唐書》和《新唐書》皆云“仙芝為人貪”，對恒邏斯一戰諱莫如深，因為這場戰爭性質不合“周公東征，四國是”、“王于出征，以匡王國”的王道思想。侯君集滅吐谷渾、高昌兩國，若在游牧民族中，他準成為崇拜的英雄了，但后來謀反被殺，晚節不忠，況滅吐、高兩國屬開拓疆土的“爭地以戰”，不合“以德服遠”的思想。故而侯君集同高仙芝一樣，被排斥于漢民族軍人楷模的行列外，其赫然之武功和杰出之軍事才能亦在倫理體系中被消解得無影無蹤。這一根深蒂固的文化現象同樣存在于戰爭文學的人物塑造上。《三國演義》里，對曹操、關羽、劉備、諸葛亮等主要軍事人物褒揚貶責無不以倫理判斷為取向。甚至已成為戰爭文學的傳統。另外，就外在風范而言，漢民族不屑于糾糾武夫，而推崇于“儒將”風范，儒將并非知識層次的文武結合，也不是技能層次里吟詩作賦，舞文弄墨與彎弓射雕、舞槍弄棒的簡單相加，其文化內涵是道德范型與軍事素質的融合。儒將風范只是這種文化內涵的外在呈現。

漢民族的歷史表明：戰爭環境下，中國軍人經常處于家庭責任與國家義務，忠君報國與侍養父母，戍邊遠征與愛情婚姻，個人幸福與社稷安危的矛盾沖突中。這種生活層次的沖突折射于倫理層次中即為忠與孝、齊與平、義與情等倫理價值和道德觀念之間的沖突。兩種沖突作為文化的結構與模式始終存在于我們的歷史中。這是因為農耕社會屬一種定居型的生活方式；日出而作，日落而息，上奉父母、下養妻兒，在風調雨順的年景中呈現一派園田牧歌式生活和諧氣象。而父慈子孝，夫婦和睦，人倫之樂即為現實生活所規定，又以倫理道德的形式加以凝固和肯定。一旦遠離家鄉，接踵而來的便是生活、心態、倫理三層次內部平衡的喪失，父母、妻兒、家業的困擾，道德良心的自我譴責，均使漢民族軍人承受著難以想象的巨大精神痛苦。在文學史上，“征夫”的怨恨、“思婦”的哀嘆此起彼落，不絕如縷。“可憐無定河邊骨，猶是春閨夢里人。”(《陳陶·隴西行》)這些凄涼哀婉之吟唱從西周貫穿于漢唐以降。

這樣，中國軍人經常地處于來自生活和道德的心理重壓下，這是一種痛苦的精神熬煉，必須作出兩者必居其一的選擇。于是，戰爭環境所造就的獨特之生活、倫理兩種沖突的內涵和結構，為儒文化特有的古典悲劇意識的誕生，提供了最堅實的基礎，以及獨特之文化意蘊。它不同于古希臘，希臘悲劇意識反映出人與命運抗爭的外部原因，從根本上是來自于神靈的不可捉摸，不可抗拒的神秘力量，人在這一抗爭中的毀滅過程里所表現出來的精神具有悲劇性的感染力，因而引起憐憫、同情和崇高感。而漢民族軍人在與命運的抗爭中，其外部原因并非深不可測的神靈所致，而是現實生活本身固有之邏輯、以及社會所決定的倫理意識這兩股強大的力量所致，人同樣無法抗拒這種力量，然而并非像俄底甫斯那樣處于盲目的狀況，而是十分清楚地意識到它的存在和無法回避。

漢民族為擺脫這一社會性困境而必然呼喚著一種倫理導向的誕生，這是戰爭環境下的一種社會需求。這種倫理導向要求個人、家庭、愛情服從于國家、社稷、君主的利益，經時間的反復鍛造，這一倫理導向不僅生成，而且作為一種文化深層的價值取向模式，貫穿于古今。當然，“溥天之下，莫非王土”！在聯即國家的時代里，愛國與忠君有時殊難分離，這一價值取向可以說是有維護君主為首的統治階層的利益一面，然而消弭戰亂，抵御外侮，安邦撫民亦為廣大黎民百姓的強烈愿望和切身利益，這恰恰是這一倫理導向得以存在、成為文化深層結構的真正原因。西漢驃騎將軍霍去病的名言“匈奴不滅、無以家為”、東漢伏波將軍馬援的“男兒當效死邊地，馬革裹尸”的豪語，不僅為古人所贊揚，且在現代社會，濾去其封建時代之因素，其精神實質同樣令人敬佩不已。這表明，這種倫理導向并不是由哪個社會階層單獨決定的，它是漢民族農耕社會自身的需要，漢民族社會文化特征使之具有“絕對命令”的性質。

當中國軍人循著具有社會“絕對命令”性質的倫理導向去實踐時，一個通往崇高，并且充滿悲劇性的精神升華過程開始了。中國軍人所面臨的悲劇性沖突是兩種對等的道德合理性之間的沖突，沖突雙方的各自所強調的合理性在儒文化倫理體系里都同時成立，修、齊、治、平在道德序列屬同一層，軍人則處于“齊”、與“平”、忠與孝的矛盾中。例如，戰場上的逃兵在古希臘社會是絕對可恥，不可原諒的，“膽小的逃兵完全嚇破了膽／一旦身敗名裂／說不定他遭到一次一次唾罵／在嚴戰中能從后面刺穿敵人背脊是件賞心樂事／讓自己的尸體俯臥沙場／背后扎上一槍是可恥的事情。”(《古希臘抒情詩選·戰歌》)但魯人三戰三北，以家有老母為保命借口，深為孔子所同情，管仲也曾三次當逃兵，鮑叔卻體諒他有老母在堂。可見漢民族倫理意識里“孝”與“忠”具有同等的價值抗衡力。只要出于“孝”的動機，逃兵雖不為軍法所容，卻可為社會心理所接受和原諒。雖然倫理導向要求舍“孝”而就“忠”，但“孝”所固有的抗衡力并沒消失。所以，這種悲劇的性質就不是簡單的“將人生的有價值的東西毀滅給人看”，而是在“絕對命令”的倫理導向下，以一種有價值的東西的毀滅為代價，去完成另一更有價值的東西，所以，中國軍人的悲劇性似乎更接近于黑格爾所說的“這里基本的悲劇性就在于這種沖突中對立的雙方各有它那一方面的辯護理由，而同時每一方拿來作為自己所堅持的那種目的和性格的真正內容的只能是把同樣有辯護理由的對方否定掉或破壞掉。因此，雙方都在維護倫理理想之中而且就通過實現這種倫理理想而陷入罪過中”。(《美學》三卷286頁)事實上中國軍人在兩難中任何一種選擇，對舍棄的一方都會產生深深的負罪感(倫理導向很難將之消除)。

當中國軍人完成從平凡升華為崇高時，同樣也到達了儒文化所規定的悲劇性的顛峰，和古希臘悲劇一樣，引起憐憫、同情、崇高、偉大的悲劇效果。因此，戰爭的勝利對政治上安邦撫民是重要的，但在一個充滿倫理主義精神的國度里，赫赫武功、軍人的卓越戰績并不是主要的，“不以成敗論英雄”這句格言具有意味深長的文化內涵，儒文化倫理意識僅僅關注的是戰爭過程中人的精神升華。換言之，漢民族傳統的悲劇意識和崇高意識的落點并不在戰爭的結果上，而在于整個精神痛苦而非凡的超越過程上。霍去病之所以在后世心目中要比衛青高大的多，就在于他那句蓋世名言“匈奴不滅，無以家為”里蘊含著悲壯的精神超越的過程。而兩人實際戰功是難分伯仲的。這也說明了前面涉及的問題：為什么漢民族所崇仰的軍人首先是道德典范，而非純以軍事天才著稱的人物。同商旅、宦游、徭役相比，遠征戍邊所承受的肉體和精神的磨難遠大于前者，因此，中國戰爭文學反映出這樣一個事實，戰爭環境下，中國古典的悲劇和崇高意識表現得最為充分和徹底。換言之，儒文化特有的古典悲劇意識和崇高意識在中國戰爭文學中表現得最為強烈。

漢民族倫理沖突結構和倫理導向模式在現代已為歷史所揚棄，時代性因素不斷被更替，基本的文化結構與模式則依然存在。就時代而言，匈奴寇邊變為越南犯邊，抗倭援朝一變為抗美援朝。就“忠”與“孝”不能兩全的倫理沖突而言，隨封建制度的消失，現代化國家的誕生，“忠”的內涵里，君主與封建制度已消亡，國家、民族、民眾的部分仍得以保存。在現代戰爭環境下，個人與社稷、家庭與國家、愛情與征戍之間的矛盾沖突這一基本結構并沒有消失，所以作為社會“絕對命令”的倫理導向：前者服從后者，這一模式同樣成立，從而使肉體和精神的超越升華至崇高和悲劇性頂峰的模式一如既往。這些結構和模式已凝聚為漢民族戰爭文化深層的結構，在現當代軍事文學無窮變幻的敘事表層下面，深埋著這些穩定的文化意識深層性的結構和范式。

尚武意識具有對暴力(其最高形式是戰爭)無條件的，絕對崇仰的性質。漢民族崇仰暴力性質的純粹尚武意識在春秋戰國以后，無疑受到儒家為主的倫理意識的嚴格制約。儒家不僅要求“文以載道”，更要求武亦載道。縱觀漢民族戰爭文學歷史，時間越后移，純粹尚武意識受倫理意識制約程度就越明顯、越強烈。在早期，不乏將純粹尚武意識作為主題來歌頌的戰爭作品，具體表現為對戰爭作無倫理判斷的純粹審美直觀，戰爭細節如戰車、弓箭戈矛、行軍接戰的著意描繪，以及戰爭過程中某些場面、情節的盡情渲染。像《詩經》里《宮》、《采芑》、《常武》等戰爭題材作品都充溢著原始質樸的尚武意識，感受不到漢唐以后那種強烈的倫理意識約束。隨著儒家思想的地位確立，早期漢民族尚武意識內涵中的絕對暴力崇仰被道德原則所取代，以道義為核心的尚武意識則成為文化深層性的“結構”，一直深刻地影響著后來的戰爭文學的創作和評價。早期《詩經》里對戰爭進行審美直觀的現象消失了。純粹的尚武意識從主題席位上被趕了出來，倫理意識昂然坐上戰爭文學筵席的首座，尚武精神只能蟄居在情節、細節層次小心地陪襯、侍候著道義。戰爭的審美觀照一變而為倫理意識支配下的審美觀照，此種情形下，與其說在欣賞戰爭，莫如說在肯定和贊美道德。尚武意識內涵之變化，唐代邊塞詩歌最能說明問題，唐代邊塞詩歌極力顯揚著尚武精神，著意渲染戰爭氣氛，但整體上受儒家倫理意識的約束是明顯的。其中個別詩人企圖掙脫倫理意識的束縛，一味崇尚武功的傾向幾可與《詩經》純粹尚武意識相匹敵，似乎是尚武精神的復古，然而這是歷史迄今為止唯一、也是最后的一次原始尚武意識的張揚。而儒文化已“內化”了的后代子孫都感到難以接受，甚至在八十年代古典文學領域展開了一場唐代邊塞詩是否值得肯定的爭論。這場爭論以不可置否而告終。麻煩在于：邊塞詩是否值得肯定取決于唐代戰爭是否合乎道義性，在道義性的判斷上，既有當時考據材料之不足，又有史書記載之謬誤需要辨別，既因自衛性與侵略性在時間空間上難以確定，又因現代國際法學界對自衛反擊與侵略概念的解釋歧義矛盾之處甚多，兼有傳統之倫理尺度也混跡糅雜于其中，爭論者無博曉其它學科之才識，倉促上陣，所以這一爭論只好在淺層次的一團亂麻中收場。這里無意將此問題展開，只想借此說明一點，即使在銳意進取、勇于開拓的初、盛唐，倫理意識之韁繩也已將純粹尚武意識這匹野馬結結實實地套住并且馴服。而八十年代的這場爭論，在筆者看來則是倫理意識對唐邊塞詩中野性未除的尚武意識試圖進行的一次理由并不充分的歷史清算。這種清算固然可視為文明對野蠻的征服，但這種征服在歷史上過早實現的話，也會產生負面效應，在狼群社會中以羊群社會準則來行事，其后果是悲慘的，漢民族近代史已昭示了這點。漢民族尚武意識一旦被馴服，戰爭文學的創作意識中，不可能將戰爭看成是人類本質力量對象化最高、最激動人心的表現形式，也無法意識到：對漢民族戰爭作純粹審美觀照即是對漢民族本質力量的肯定和贊美。而戰爭題材和其它題材的文學創作本質上都是一種道德說教，都被“文以載道”的觀念一網收盡，似乎離開了倫理，我們就再沒有對戰爭題材的第二種理性把握方式。至于戰爭本身是否值得玩味是全然不關心的，這也許是倫理意識支配下，中國戰爭文學自古以來普遍存在的“見道失器”現象。