言意之辨與魏晉南北朝文學(xué)思維理論的發(fā)展

魏晉南北朝時(shí)期被文學(xué)史家稱之為“文學(xué)自覺(jué)的時(shí)代”，這在一個(gè)民族的文學(xué)歷史進(jìn)程中是很值得重視和反思的。所謂“自覺(jué)”，就是說(shuō)人們對(duì)文學(xué)創(chuàng)作及其發(fā)展的客觀規(guī)律有了相當(dāng)深刻的認(rèn)識(shí)和把握，進(jìn)入到能夠按照自己的意志去駕馭文學(xué)創(chuàng)作的規(guī)律——一個(gè)相對(duì)自由的狀態(tài)。文學(xué)創(chuàng)作的繁榮，文學(xué)批評(píng)水平的提高和文學(xué)理論研究的深入，都是自覺(jué)時(shí)代的標(biāo)志。這一時(shí)期，關(guān)于文學(xué)思維理論的研究，不僅是一個(gè)奠基的時(shí)代，也是一個(gè)碩果累累的豐收期。其一是關(guān)于思維特征的，這主要是關(guān)于形象思維的運(yùn)動(dòng)規(guī)律、基本特征，以及靈感思維、文學(xué)體驗(yàn)、創(chuàng)作沖動(dòng)等問(wèn)題的研究。其二是關(guān)于思維方式的，主要涉及在審美心態(tài)下，物、意、言三者的矛盾和統(tǒng)一，尤其是文學(xué)意象的特征及其語(yǔ)符化的問(wèn)題。上述兩個(gè)方面相互關(guān)聯(lián)，又各有側(cè)重，本文擬就哲學(xué)上的言意之辨，與文學(xué)思維理論中關(guān)于物、意、言問(wèn)題的研究之間的聯(lián)系，作一些梳理。

大凡一種理論的產(chǎn)生和發(fā)展，都有特定的歷史文化背景和理論前提，文學(xué)思維方式問(wèn)題研究的突破發(fā)生在魏晉南北朝時(shí)代，并非偶然。雖然說(shuō)在此之前，在文學(xué)理論和批評(píng)領(lǐng)域內(nèi)，對(duì)文學(xué)思維方式的探討還處在混沌狀態(tài)，理性的光芒幾乎尚未照亮這塊處女地，但在哲學(xué)領(lǐng)域，思維方式問(wèn)題早已成為熱門話題。

關(guān)于人類思維過(guò)程中言與意的關(guān)系，最早的論述見(jiàn)于《周易·系辭》，其中引孔子語(yǔ)“子曰：‘書(shū)不盡言，言不盡意。’然則圣人之意，其不可得而見(jiàn)乎？”這里已明顯覺(jué)察到語(yǔ)言與意念之間的不諧調(diào)，但對(duì)語(yǔ)言的價(jià)值還是充分肯定的，只是未對(duì)言意矛盾的原因作出解釋。另一個(gè)較早探討思維方式中言意關(guān)系的是莊子，莊子的文學(xué)和哲學(xué)都體現(xiàn)出他在人類自身的創(chuàng)造活動(dòng)，尤其是思維方式上所進(jìn)行的體悟和反思。《外物篇》中，有一則比喻說(shuō)：“筌者所以在魚(yú)，得魚(yú)而忘簽；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”在莊子看來(lái)，言（語(yǔ)言）與意（思維）是兩種性質(zhì)和價(jià)值都完全不同的東西，意比言更有價(jià)值，它是目的，而言不過(guò)是工具。“語(yǔ)之所貴者，意也。意有所隨；意之所隨（即道），不可以言傳也。”(注1)這就是所謂的“可以言語(yǔ)者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能論，意之所不能察者，不期粗精焉”(注2)。莊子認(rèn)為恍兮惚兮的道是不期粗精的東西，是一種純粹的形而上，意都很難接近它，言就更不用說(shuō)了。而對(duì)于道之外的東西，意（思維）則能夠深入精微，而語(yǔ)言只能涉及粗淺，因此，由于二者的性質(zhì)和功能的不同，言是不能盡意的。莊子言意論無(wú)疑具有很高的本體論價(jià)值，同時(shí)，從認(rèn)識(shí)論來(lái)看，也體現(xiàn)出這位敏感的哲人對(duì)人類經(jīng)驗(yàn)的深切體悟。

到了魏晉南北朝時(shí)代，隨著人們抽象思辨能力的提高，對(duì)人類本體的探求也更加深入，玄學(xué)中的言意之辨可以算是一個(gè)標(biāo)志。玄學(xué)重“道”，追求人們認(rèn)識(shí)能力的對(duì)形而下事物的超越性，所以，對(duì)抽象本體把握中的語(yǔ)言功能成了熱門話題。王弼的“言不盡意”論頗具代表性，他上承莊子言意論，認(rèn)為道既然是無(wú)名又無(wú)形的，所以也就不可能名言。他在《周易略例》中說(shuō)：“夫象者，出意者也；言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言，言生于象，故可尋言以觀象，象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著，故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在魚(yú)，得魚(yú)而忘筌也。然則言者象之蹄也，象者意之簽也。是故，存言者非得象者也，存象者非得意者也。象生于意而存象，則所存者乃非其象；言生于象而存言者，則所存者乃非其言也。然則忘象乃得意者也，忘言乃得象者也。”王弼這段話有兩點(diǎn)值得注意：一是言生于意，故可尋言以觀意，所以從一定意義上說(shuō)，言可以盡象，象可以盡意，這就在一定程度上肯定了語(yǔ)言的作用，但是言的作用代替不了意的本體，言即使可以盡意，卻不能為意，它不過(guò)是意的“蹄筌”。二是強(qiáng)調(diào)人類追求的最高目的是意，而不是言和象，所以不能執(zhí)著于后者，而且只有“忘言”和“忘象”方能得意。也就是說(shuō)，要達(dá)到意，必須既追尋言和象，又超越言和象，獲得一種“言外之意”、“象外之旨”。可以看出，王弼對(duì)言意關(guān)系的理解比莊子更全面，而且體現(xiàn)出思維的辯證性。

除了上述自先秦至魏晉南北朝時(shí)代的關(guān)于言意關(guān)系的哲學(xué)思辨外，給文學(xué)思維理論發(fā)展以重要影響的另一理論源泉，是佛教的言意觀。佛教的言意觀雖然與道玄的言意之辨在邏輯起點(diǎn)上不同，但其探討的理論問(wèn)題是相通的，而且在某些結(jié)論上也有不謀而合之處。眾所周知，佛教所追求的“諸法實(shí)相”，是絕對(duì)的，純形而上的。印度佛教尤其重視由冥想沉思，即“禪”，所獲得的獨(dú)特精神狀態(tài)，即一種萬(wàn)象明徹，物我融一，各種意念自行消解的心理境界，然而事實(shí)上，這一切卻無(wú)法用語(yǔ)言名相來(lái)表達(dá)。這就是佛教所謂的“言語(yǔ)道斷，心行滅處”，因此，對(duì)佛理的深切領(lǐng)悟，并不是侃侃而談，而恰恰是沉默不語(yǔ)。佛教有一個(gè)著名的“拈花微笑”的典故，說(shuō)釋迦牟尼在靈山會(huì)上，大梵天王獻(xiàn)上了金色波羅花，釋迦當(dāng)即“拈花示眾”，眾人莫名，不解其意，唯有摩訶迦葉“破顏微笑”。于是釋迦便說(shuō)：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，實(shí)相無(wú)相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉。”(注3)這個(gè)典故把佛教的言意觀表現(xiàn)得非常透徹，佛法真諦是只可意會(huì)，而不可言傳的。但是，另一方面，佛教的宏傳又離不開(kāi)語(yǔ)言和文字，三藏十二部經(jīng)卷帙浩繁，無(wú)一不是語(yǔ)言文字的產(chǎn)物。所以，大乘中觀學(xué)派創(chuàng)始人龍樹(shù)就認(rèn)為：“若失語(yǔ)言，則義不可得。”(注4)劉勰的佛家老師僧祐也說(shuō)：“夫神理無(wú)聲，固言辭以寫意；言辭無(wú)跡，緣文字以圖音。故字為言蹄，言為理簽，音義合符，不可偏失。是以文字應(yīng)用，彌綸宇宙，雖跡系翰墨，而理契乎神。”(注5)僧祐的話與前面所引王弼的論述在語(yǔ)言的價(jià)值及其局限等問(wèn)題的認(rèn)識(shí)上，有異曲同工之妙。他們都感覺(jué)到，追求至理是不能執(zhí)著于言的，也就是否定語(yǔ)言對(duì)于人類思維的本體價(jià)值，但是離開(kāi)了語(yǔ)言，對(duì)至理的追求又無(wú)法實(shí)現(xiàn)，因此，不得不假借于言又超越于言，進(jìn)入通神傳真的境界。

其實(shí)，言不盡意的經(jīng)驗(yàn)和痛苦并不是只存在于莊、玄、釋這些具有高度思辨色彩的哲學(xué)層次，文學(xué)作為一種語(yǔ)言的藝術(shù)，從它產(chǎn)生的那天起就面對(duì)著言意矛盾的折磨，甚至可以說(shuō)，這個(gè)問(wèn)題對(duì)文學(xué)有著更深切、更本質(zhì)的意義。語(yǔ)言之于文學(xué)，猶如生命之于生物，具有本體價(jià)值。但是作為一個(gè)文學(xué)理論問(wèn)題，在一千六七百年前，當(dāng)文學(xué)創(chuàng)作尚未為這個(gè)問(wèn)題的提出和解決積累足夠的經(jīng)驗(yàn)時(shí)，文學(xué)創(chuàng)作思維活動(dòng)中的言意關(guān)系只能作為一個(gè)朦朧的經(jīng)驗(yàn)，深埋在文學(xué)家的困惑和痛苦中。馬克思在談?wù)撐镔|(zhì)生產(chǎn)時(shí)曾說(shuō)：“人類始終只提出自己能夠解決的任務(wù)，因此只要仔細(xì)考察就可以發(fā)現(xiàn)，任務(wù)本身，只有在解決它的物質(zhì)條件已經(jīng)存在或者至少是在形成過(guò)程中的時(shí)候，才會(huì)產(chǎn)生。”(注6)精神產(chǎn)品的創(chuàng)造和生產(chǎn)，包括理論問(wèn)題的提出和解決，也必須依賴于相應(yīng)的文化背景和必備的理論積累，需求只有在已有的理論儲(chǔ)備的驅(qū)動(dòng)下，才能使新的理論問(wèn)題的提出和解決由可能性轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)性。

魏晉南北朝時(shí)代關(guān)于文學(xué)創(chuàng)作思維活動(dòng)中的言意關(guān)系問(wèn)題正是由于這個(gè)文學(xué)“自覺(jué)時(shí)代”對(duì)文學(xué)創(chuàng)作理論所提出的必然要求而進(jìn)入人們的研究視野，這種要求猶如催化劑，注入到已有的理論儲(chǔ)備——莊、玄、釋關(guān)于言意關(guān)系的哲學(xué)思辨中，于是，文學(xué)和哲學(xué)在思維的言意問(wèn)題上找到了契合點(diǎn)，文學(xué)創(chuàng)作思維活動(dòng)中的言意論在莊、玄、釋的言意之辨中，找到了自己的生命胚胎。

首先進(jìn)行文學(xué)創(chuàng)作思維活動(dòng)中言意問(wèn)題探討的是陸機(jī)。他在《文賦》開(kāi)篇就認(rèn)識(shí)到“作文之利害”的關(guān)鍵，乃是要解決“意不稱物，文不逮意”的問(wèn)題。可以看出，陸機(jī)提出這個(gè)問(wèn)題，主要是出自其切身的創(chuàng)作體會(huì)，即如他自己所說(shuō)的“每自屬文，尤見(jiàn)其情”。而在對(duì)該問(wèn)題的探討上，陸機(jī)并未先入為主地根據(jù)“言不盡意”或“言盡意”的理論，去肢解文學(xué)創(chuàng)作的經(jīng)驗(yàn)，而是依據(jù)創(chuàng)作體會(huì)，既承認(rèn)言意之間存在著矛盾，又強(qiáng)調(diào)文學(xué)創(chuàng)作中應(yīng)力求化解這個(gè)矛盾。而且在陸機(jī)看來(lái)，除了思維中的言意關(guān)系外，還有個(gè)物意的關(guān)系問(wèn)題，即言達(dá)意和意稱物兩個(gè)層次，這種理論視角，客觀上就把“意”突出到文學(xué)創(chuàng)作中從生活、自然到藝術(shù)的中介的地位。但是遺憾的是，陸機(jī)并沒(méi)有對(duì)意，即文學(xué)創(chuàng)作的思維方式和特征作詳細(xì)全面的深究，只是從一般意義上肯定了意的復(fù)雜性和多變性，他說(shuō)：

若夫應(yīng)感之會(huì)，通塞之紀(jì)，來(lái)不可遏，去不可止。藏若景滅，行猶響起。方天機(jī)之駿利，夫何紛而不理。思風(fēng)發(fā)于胸臆，言泉流于唇齒。紛葳蕤以遝，唯毫素之所擬。文微微以溢目，音泠泠而盈耳。及其六情底滯，志往神留，兀若枯木，豁若涸流，攬營(yíng)魂以探賾，頓清爽而自求。理翳翳而愈伏，思扎扎其若抽，是故或竭情而多悔，或率意而寡尤。雖茲物之在我，非余力之所勠。故時(shí)撫空懷而自惋，吾未識(shí)夫開(kāi)塞之所由也。(注7)

陸機(jī)在這里著重描述分析了文學(xué)創(chuàng)作思維中的兩種狀態(tài)，一是靈感突發(fā)，文思泉涌，精神輕松自由。二是思路不暢，意象萎頓，令人焦灼難受。陸機(jī)的描述是生動(dòng)的，分析卻限于經(jīng)驗(yàn)層面，對(duì)產(chǎn)生這種現(xiàn)象的原因反思不深，這也難怪他所承認(rèn)的那樣，“吾未識(shí)夫開(kāi)塞之所由也”。不過(guò)，陸機(jī)注意到了審美客體和藝術(shù)形式會(huì)對(duì)文意產(chǎn)生明顯的影響，因此強(qiáng)調(diào)“遵四時(shí)以嘆世，瞻萬(wàn)物而思紛，悲落葉于勁秋，喜柔條于芳春”。并對(duì)不同的文體提出了相應(yīng)的風(fēng)格特征，這說(shuō)明陸機(jī)已開(kāi)始把創(chuàng)作中的諸類問(wèn)題，與思維方式，尤其是“意”的特征結(jié)合起來(lái)考慮，這在魏晉以前是很少見(jiàn)的。

在語(yǔ)言問(wèn)題上，陸機(jī)也不是從形而上的角度去論證言能否盡意的功能，而是立足于創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)，描述不同的精神感受。或“沈辭怫悅，若游魚(yú)銜鉤，而出重淵之深”，或“浮藻聯(lián)翩，若翰鳥(niǎo)纓繳，而墜曾云之峻”。這兩種不同的感受與他對(duì)思維過(guò)程中兩種現(xiàn)象的描述是相對(duì)應(yīng)的。由此可以見(jiàn)出，陸機(jī)對(duì)文學(xué)創(chuàng)作過(guò)程中“稱物”、“達(dá)意”的思考都是從順與滯兩個(gè)方面進(jìn)行的，通過(guò)對(duì)兩種截然相反的體驗(yàn)的描述，來(lái)揭示思維特征，其目的是為了強(qiáng)調(diào)文學(xué)創(chuàng)作應(yīng)盡可能擺脫或避免意不能稱物，文不能達(dá)意的困境。從總體上看，陸機(jī)的《文賦》尚未達(dá)到從理論上反思文學(xué)創(chuàng)作中意象萎頓，語(yǔ)言痛苦的原因的水平。這或許對(duì)當(dāng)時(shí)的陸機(jī)來(lái)說(shuō)，還是一個(gè)無(wú)法深入的理論迷宮，不過(guò)作為中國(guó)文學(xué)理論史上最早擺脫經(jīng)學(xué)束縛的完整的文學(xué)創(chuàng)作論，作為文學(xué)進(jìn)入自覺(jué)時(shí)代時(shí)，人們首次面對(duì)言意關(guān)系問(wèn)題的理論反省，《文賦》的貢獻(xiàn)及地位是不言而喻的。

比陸機(jī)晚生約一個(gè)半世紀(jì)的劉勰，則更富于理論思辨的品質(zhì)，他的《文心雕龍》，對(duì)文學(xué)創(chuàng)作思維問(wèn)題，當(dāng)然也包括言意關(guān)系問(wèn)題，進(jìn)行了卓有成效的探討，劉勰的特點(diǎn)就在于他已超越了形而下的經(jīng)驗(yàn)描述，而更多地深入到形而上的理論思辨中。《文心雕龍·神思》中，對(duì)文學(xué)創(chuàng)作的思維特征，有這樣一段精彩的分析：

方其搦翰，氣倍辭前，暨乎篇成，半折心始。何則？意翻空而易奇，言征實(shí)而難巧也。是以意授于思，言授于意，密則無(wú)際，疏則千里。或理在方寸，而求之域表；或義在咫尺，而思隔山河。(注8)

劉勰的理論首先突出了意的特征。所謂“文之思也，其神遠(yuǎn)矣，故寂然凝慮，思接千載，悄然動(dòng)容，視通萬(wàn)里；吟詠之間，吐納珠玉之聲；眉睫之前，卷舒風(fēng)云之色；其思理之致乎！故思理為妙，神與物游。”(注9)在劉勰看來(lái)，審美的核心在其獨(dú)特的思維特征，也就是文學(xué)意象自由舒展，變幻莫測(cè)的運(yùn)動(dòng)方式，而這恰與語(yǔ)言的條理性、凝固性形成矛盾。所謂“意翻空而易奇，言征實(shí)而難巧”，不僅闡釋了言與意的難以諧調(diào)，即言不盡意的基本原因，還體現(xiàn)出劉勰在理論探討視角上的轉(zhuǎn)變，那就是對(duì)審美主體思維機(jī)制的關(guān)注從一般的外部形態(tài)描述，進(jìn)入到內(nèi)在原因的分析。這種轉(zhuǎn)變?cè)谘砸庹摷罢麄€(gè)思維方式研究的進(jìn)程中是非常重要的，它體現(xiàn)出人們對(duì)文學(xué)創(chuàng)作主體的認(rèn)識(shí)進(jìn)入到一個(gè)新層次，這也正是《文心雕龍》的重大理論貢獻(xiàn)之一。我們可以清楚地看到，劉勰之所以能獲得如此高的理論成就，與莊玄的言意之辨和佛教的言意論都有密切的關(guān)系。從客觀條件來(lái)看，劉勰青年時(shí)跟隨僧祐在定林寺整理經(jīng)藏，歷時(shí)十余年，得以博覽群籍，對(duì)儒、釋、道各家學(xué)說(shuō)都不陌生，莊玄的言意觀和佛家的言意論對(duì)他探討文學(xué)創(chuàng)作思維活動(dòng)中的言意關(guān)系問(wèn)題無(wú)疑是必不可少的理論知識(shí)儲(chǔ)備。從《文心雕龍》中所反映出的思想看，劉勰也的確兼采各家學(xué)說(shuō)。在整個(gè)《神思篇》中，似莊子的心性理論有明顯的流露，他所說(shuō)的“陶鈞文思，貴在虛靜，疏淪五藏，澡雪精神”就是從莊子那里來(lái)的。另外，從整個(gè)《文心雕龍》來(lái)看，玄學(xué)思想的影響很深。至于佛教的影響是不言而喻的，僧祐就曾對(duì)言意關(guān)系從佛教思辨的角度給予過(guò)透徹的論述，劉勰對(duì)自己老師的觀點(diǎn)應(yīng)當(dāng)是再熟悉不過(guò)的了。可見(jiàn)莊玄和佛教的言意理論對(duì)劉勰的文學(xué)言意論具有非常直接的影響。當(dāng)然，劉勰并沒(méi)有人云亦云，作為一個(gè)理論探險(xiǎn)者，他首先要表達(dá)的是自己獨(dú)特的理解。我們從劉勰關(guān)于文學(xué)言意關(guān)系的論述可以體會(huì)到，他既超越了一般經(jīng)驗(yàn)性的描述，又?jǐn)[脫了“筌蹄”舊說(shuō)的束縛，而是直接從言與意的特征入手，揭示其矛盾的原因。

除了《神思篇》中對(duì)文學(xué)創(chuàng)作思維中言意關(guān)系的論述外，《物色篇》中，還有一段從思維語(yǔ)符化角度談及言意關(guān)系的論述，很值得注意。劉勰在論到物、情、辭三者關(guān)系時(shí)，深入分析了語(yǔ)言在傳達(dá)意蘊(yùn)上所具備的獨(dú)特功能，他說(shuō)：

是以詩(shī)人感物，聯(lián)類不窮。流連萬(wàn)象之際，沉吟視聽(tīng)之區(qū)；寫氣圖貌，既隨物以婉轉(zhuǎn)；屬采附聲，亦與心而徘徊。故灼灼狀桃花之鮮，依依盡楊柳之貌，果果為日出之容，漉漉擬雨雪之狀，喈喈逐黃鳥(niǎo)之聲，喓?jiǎn)簩W(xué)草蟲(chóng)之韻；皎日嘒星，一言窮理，參差沃若，兩字窮形。并以少總多，情貌無(wú)遺矣。(注10)

前面已談到，劉勰承認(rèn)文學(xué)創(chuàng)作中的巨大遺憾是言不能盡意，但另一方面，并不是說(shuō)語(yǔ)言就只能永遠(yuǎn)仆伏在意象的腳下，只能被動(dòng)地去“捕捉”意象。如果僅僅是那樣的話，人類恐怕早就換一種媒介去進(jìn)行創(chuàng)造和交際了。其實(shí)，語(yǔ)言本身也具有無(wú)窮的魅力，否則也不會(huì)吸引那么多“語(yǔ)不驚人死不休”的語(yǔ)言大師了。意象之所以難以“一網(wǎng)打盡”，正是因?yàn)樗哂泻艽蟮膹浬⑿浴⒘鲃?dòng)性和模糊性，這種特征使其本身具有了一種巨大的“彈性”，猶如一個(gè)可以濃縮的物體。而語(yǔ)言作為意象蒸溜濃縮后的結(jié)晶，便產(chǎn)生了巨大的包容性，似高壓容器，壓縮進(jìn)豐富的意象，一旦釋放出來(lái)，就像中子裂變，使無(wú)盡的意味釋放開(kāi)，給人以“言有盡而意無(wú)窮”的體驗(yàn)，這正是語(yǔ)言藝術(shù)的重要審美特征。這也可以說(shuō)是言意關(guān)系在另一個(gè)層次上的表現(xiàn)，而劉勰恰恰抓住了這一點(diǎn)，其深刻性體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是在對(duì)語(yǔ)符化的成果——漢字的語(yǔ)義特征上。劉勰深刻地體會(huì)到語(yǔ)言文字具有強(qiáng)大而豐富的意義負(fù)載能力，這本身就是一種神奇的魅力。關(guān)于這一點(diǎn)，日本學(xué)者松浦友久曾有過(guò)透辟的分析：“中國(guó)語(yǔ)特別是它的文言文，表現(xiàn)出的孤立語(yǔ)言特征之強(qiáng)，使得中國(guó)詩(shī)詞與詞、句與句之間的聯(lián)系與其說(shuō)是邏輯的，還不如說(shuō)是感覺(jué)的，情緒的。……它們是作為一種中心部分明確而周遭相互滲透的形象的連環(huán)存在的，因此就留下了廣闊的讓讀者自己進(jìn)行主體性解釋的可能。”(注11)因此，在劉勰看來(lái)，言雖不能盡意，但作為一個(gè)環(huán)節(jié)，即現(xiàn)在所說(shuō)的審美中介，使意的豐富性和神奇魅力能得到理想的傳播。第二，劉勰已似乎體會(huì)到語(yǔ)言所包容的含義是會(huì)增值的，簡(jiǎn)單的言可以表達(dá)無(wú)盡的意。這一點(diǎn)，可以從心理學(xué)得到充分的說(shuō)明，語(yǔ)言刺激所引起的反應(yīng)并不是與該語(yǔ)言相對(duì)應(yīng)的單一意象，而往往是與該意象相關(guān)連的意象群，甚至包括該意象群所能引起的各種經(jīng)驗(yàn)和感受。“在語(yǔ)言敏銳的人的心里，‘赤’不但解作紅色，‘夜’不但解作晝的反面吧？‘田園’不但解作種菜的地方，‘春雨’不但解作春天的雨吧。見(jiàn)了‘新綠’二字，就會(huì)感到希望，自然的化工，少年的氣概等等說(shuō)不盡的旨趣；見(jiàn)了‘落葉’二字，就會(huì)感到無(wú)常、寂寞等等說(shuō)不盡的意味吧，真的生活在此，真的文學(xué)也在此。”(注12)雖然劉勰尚不能說(shuō)清意象凝固和傳播中增值的心理原因，但他深刻地體悟到了，并且從語(yǔ)言的概括性和藝術(shù)魅力方面進(jìn)行了探討。尤其是語(yǔ)言文字的藝術(shù)魅力問(wèn)題，已不僅僅是言意范疇的內(nèi)容，而涉入到藝術(shù)表現(xiàn)的形與神的關(guān)系問(wèn)題，這也可以說(shuō)是言意問(wèn)題探討的必然歸宿。而且很顯然，劉勰所追求的是神似，即所謂“目既往還，心亦吐納”，“情往似贈(zèng)，興來(lái)如答”的瀟灑境界。

可見(jiàn)，劉勰對(duì)言意關(guān)系的探討比陸機(jī)深入得多，也開(kāi)闊得多。他是從言不盡意和言簡(jiǎn)意豐不同的層次來(lái)研究問(wèn)題，使這一對(duì)哲學(xué)范疇在文學(xué)理論和創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)中，都得到了較為充分的闡釋。

除了陸機(jī)和劉勰，魏晉南北朝時(shí)代最有成就的文學(xué)理論家就數(shù)鐘嶸了，他的《詩(shī)品》是中國(guó)古代純?cè)妼W(xué)的創(chuàng)世之作，其中“三義說(shuō)”和“滋味說(shuō)”都涉及到文學(xué)創(chuàng)作和審美活動(dòng)中的言意問(wèn)題。在這兩個(gè)詩(shī)學(xué)論題中，可以清楚地看到，道、玄、釋的言意論思辨成果對(duì)鐘嶸的影響，同時(shí)，還可以看到魏晉南北朝時(shí)期，文學(xué)言意論探討由淺入深，不斷成熟的發(fā)展軌跡。

“三義說(shuō)”出自鐘嶸，他在《詩(shī)品·序》中說(shuō)：

詩(shī)有三義焉：一日興，二曰比，三曰賦。文已盡而意有余，興也；因物喻志，比也；直書(shū)其事，寓言寫物，賦也。宏斯三義，酌而用之，干之以風(fēng)力，潤(rùn)之以丹彩，使味之者無(wú)極，聞之者動(dòng)心，是詩(shī)之至也。若專用比興，患在意深，意深則詞躓。若但用賦體，患在意浮，意浮則文散，嬉成流移，文無(wú)止泊，有蕪漫之累矣。(注13)

關(guān)于“賦、比、興”的闡釋，在鐘嶸之前已有不少，如《周禮·春官》的“六詩(shī)說(shuō)”和《詩(shī)大序》中的“六義說(shuō)”中，都涉及到這類問(wèn)題。《周禮》“六詩(shī)說(shuō)”從詩(shī)的樣式上著眼，而《詩(shī)大序》的“六義說(shuō)”則從詩(shī)的樣式轉(zhuǎn)到了美刺政教，勸善懲惡的政治倫理上去。這些對(duì)賦、比、興的理解和把握，顯然離藝術(shù)的審美特質(zhì)差之千里，而鐘嶸對(duì)“三義”的理解和闡釋就很有其獨(dú)到的深邃之處，那就是直接與詩(shī)歌創(chuàng)作的思維特征和審美心態(tài)聯(lián)系起來(lái)了。就說(shuō)“興”，鐘嶸闡釋為“文已盡而意有余”，這里顯然不同于傳統(tǒng)上的“興起”的理解。如何晏《論語(yǔ)集解》所引包咸注曰，“興，起也。言修身當(dāng)先學(xué)詩(shī)。”又如鄭玄《周禮·大師》中“興，見(jiàn)今之美，嫌于媚諛，取善事以喻勸之。”而是從審美思維的角度，把“文”與“意”對(duì)比論證，揭示出審美心理的特征，這種側(cè)重思維方式的視角，體現(xiàn)出玄學(xué)言意之辨和佛學(xué)言意論對(duì)學(xué)術(shù)領(lǐng)域思維方式的影響已經(jīng)非常深入。對(duì)“賦”的闡釋也是如此，傳統(tǒng)上解釋賦，大都沿用鄭玄“鋪陳直敘”說(shuō)，在這一點(diǎn)上鐘嶸并未例外，但在“直書(shū)其事”后，又加上一句“寓言寫物”，就體現(xiàn)出他獨(dú)特的思考。清代著名文藝?yán)碚摷覄⑽踺d在《藝概·賦概》中說(shuō)：“風(fēng)詩(shī)中賦事，往往兼寓比興之意。鐘嶸《詩(shī)品》所由寓言寫物為賦也，賦兼比興則以言內(nèi)之實(shí)事，寫言外之重旨。故古之君子上下交際，不必有言也，以賦相示而已。不然，賦物必此物，其為用也幾何。”這里的所謂“言內(nèi)”、“言外”，“實(shí)事”和“重旨”都是從文學(xué)創(chuàng)作的審美心態(tài)上分析的，其實(shí)質(zhì)仍是言與意的問(wèn)題。可見(jiàn)，劉熙載對(duì)鐘嶸釋賦的理解是很透徹的。同時(shí)，我們還應(yīng)該更深一層地看到，鐘嶸對(duì)“三義”的闡釋中，除了以思維特征為邏輯起點(diǎn)外，還蘊(yùn)含著一種整體的、系統(tǒng)的思想，他把興、比、賦視為一個(gè)相輔相成的整體，認(rèn)為三者所圍繞的是一個(gè)共同的目的，就是完成審美主體、審美對(duì)象和文學(xué)形式的有機(jī)統(tǒng)一，亦即意、物、言熔為完整的詩(shī)歌作品。而這種作品應(yīng)該是在凝煉的形式中，蘊(yùn)含豐富的內(nèi)容，言簡(jiǎn)而意豐，給人以“言有盡而意有余”的藝術(shù)感受。

《詩(shī)品》中的另一個(gè)理論命題是“滋味說(shuō)”。在鐘嶸看來(lái)，“夫四言，文約意廣，取效《風(fēng)》《騷》，便可多得，每苦文繁而意少，故世罕習(xí)焉。五言居文詞之要，是眾作之有滋味者也；故云會(huì)于流俗。豈不以指事造形、窮情寫物，最為詳切者耶！”(注14)可以看出，鐘嶸所崇尚的“滋味”，就是要“文約意廣”，以豐富的意，給人以震撼心靈的力量，也就是所謂的“言有盡而意有余”的審美享受，這與其“三義說(shuō)”在本質(zhì)上是相通的。

就“滋味說(shuō)”本身的內(nèi)涵來(lái)說(shuō)，鐘嶸并非首創(chuàng)，但在《詩(shī)品》中，我們可從其精神實(shí)質(zhì)中，看到魏晉以來(lái)重“意”尚“神”的傾向。鐘嶸所說(shuō)的“滋味”（有時(shí)是“味”）就是意味，也就是所謂的“言外之重旨”，這是他的理論追求。但是，由于鐘嶸受到當(dāng)時(shí)形式主義文風(fēng)的影響，在批評(píng)中對(duì)華靡纖巧和風(fēng)格典雅的作品及詩(shī)人給予了過(guò)高的評(píng)價(jià)，這不應(yīng)與他在理論研究上的成就混為一談。

綜上所述，從陸機(jī)的《文賦》，到劉勰的《文心雕龍》，再到鐘嶸的《詩(shī)品》，言意之辨作為一種哲學(xué)論題對(duì)文學(xué)創(chuàng)作思維特征的研究產(chǎn)生了至關(guān)重要的影響，它不僅是理論儲(chǔ)備，更重要的是提供了新的研究視角。當(dāng)然，隨著文學(xué)理論的不斷發(fā)展，其影響也從直接的、表面的轉(zhuǎn)為間接的、深入的。如果說(shuō)陸機(jī)只是提出了文學(xué)創(chuàng)作思維過(guò)程中的言意矛盾，那么劉勰則已從文學(xué)創(chuàng)作的思維方式和特征，從理論的不同層次上給予了有力的解答，而到了鐘嶸，哲學(xué)言意論的痕跡已經(jīng)消失，它已作為純審美觀念融匯在整個(gè)理論探討中，不僅在創(chuàng)作，而且在鑒賞，即整個(gè)審美過(guò)程中，都體現(xiàn)出其影響。這種對(duì)審美主體認(rèn)識(shí)的深化和注重，是魏晉以前所從未有過(guò)的，而且對(duì)以后的整個(gè)中國(guó)文學(xué)理論的發(fā)展，尤其是純審美理論的發(fā)展產(chǎn)生了巨大影響。

(注1)《莊子·天道》。

(注2)《莊子·秋水》。

(注3)《聯(lián)燈會(huì)要》卷1。

(注4)《大智度論》卷79。

(注5)《出三藏記集》卷1。

(注6)《馬克思恩格斯選集》第2卷，第83頁(yè)。

(注7)《中國(guó)歷代文論選》（第一冊(cè)）第174頁(yè)。

(注8)(注9)《中國(guó)歷代文論選》（第一冊(cè)）第233頁(yè)。

(注10)《中國(guó)歷代文論選》（第一冊(cè)）第241頁(yè)。

(注11)《古代文學(xué)理論研究》第11輯，第208頁(yè)。

(注12)轉(zhuǎn)引自魯樞元《創(chuàng)作心理研究》一書(shū)，第210—211頁(yè)。

(注13)(注14)《中國(guó)歷代文論選》（第一冊(cè)）第309頁(yè)。