訓詁的“價值命題”

李亞明

“訓詁”是用語言分析語言，解釋語言，主要表現為“釋古今之異辭，辨物之形貌”(孔穎達《毛詩疏》語)。在多數人的心目里，“訓詁”是跟“概括”、“一般”、“確定”、“客觀”、“經驗”等概念聯系在一起的，而“訓詁學”這門古老的傳統學科也被許多人視為正襟危坐冰面霜顏詰屈聱牙暮氣沉沉的破舊玩藝兒。事實上，只要我們揚棄褊狹的哲學系統、宗教教條和當代的庸俗傾向，持一種把人對于真善美的追求所體現出的人的價值放在首要位置的思想態度，那么，“訓詁”照樣能夠給我們以無窮的啟示，“訓詁學”照樣能夠產生新的活力。訓詁的“價值命題”就向我們展示了這一點。

美籍德裔邏輯實證主義者卡爾納普(Rudolf Carnap)曾經斷言，語言有兩種性質完全不同的職能，即表述職能(representativefunction)和表達職能(expressivefunction)。前者表述經驗事實，是有意義的命題。后者則只表達個人的內心世界(即自我的感情、意志和愿望等)，它沒有任何表述經驗事實的作用，無所謂真和假，因而沒有任何意義。具體的，譬如說倫理學一些有關善和惡的命題，文學藝術方面一些有關美和丑的命題。它們從認識論或知識論方面來說沒有意義，但是從人類社會的生活方面來說卻是有價值的，因而是一些不具有意義，但具有價值的命題——價值命題。

那么，訓詁中是否也包含著這樣的命題呢？

這個問題，即使沒有功能主義(Functionalism)者的舉手支持，回答也將是肯定的。

訓詁的主要任務是“以語言解釋語言”，溝通意義的時間或空間或時間加空間的隔閡。它的內容——意義，除了有概念意義和上下文意義之劇外，還有“內涵意義(cennotativemeaning)”和“外延意義(denotativemeaning)”之別。而“內涵意義”就是帶有感情色彩的。這種色彩是客觀世界的個人色彩，是由個人的心靈私自加上的(且不論讀者借助于訓詁而產生的共鳴和同情)；它不但存在于隨文釋義的注疏里，而且也存在于通釋語義的訓詁專著之中。拿《爾雅》來講，它的目的和功用是“所以通訓詁之指歸，敘詩人之興詠，總絕代之離詞，辨同實而殊號者也”(郭璞《爾雅序》語)。別不待說，詩人興詠起來，那主觀感情色彩及其所蘊的審美價值也是夠可以的了。而這種價值成分就或多或少留在《爾雅》當中——盡管已經被作過冷冰冰的過濾處理。從這個意義上來說，我們同意意大利哲學家維科的觀點：語言不是人精心構造起來表達先已存在的思想的人工媒介，它的發展進程同人類心靈本身不可分割。

從人的一面來看，人——既是能動的、實踐的動物，同時又是感情的動物。人對客觀世界進行的感情評價，就形成了人與自然的審美關系。只要“美”現實地存在于客觀世界之中，人對它的體驗和追求也就必然存在；而這種體驗和追求也必然反映到其主要載體和方式之一(同樣也是人的所有物)——語言上來。

從詞源的一面來看，“美”的漢字結構及其意蘊足以說明中國古代文化中的價值觀。歷來對于“美”字本義的訓解有幾種不同的看法，那么，哪一種看法才是正確的呢？(換種說法也就是：各種對“美”的訓釋是“是”還是“非”？)

如果放到價值命題里頭來考慮，那么這個問題的提出是沒有意義的。正如卡爾納普所說的那樣：“形而上學的命題，就象抒情詩一樣，只有表達作用，沒有表述作用。它們既不真，又不假；它們對什么也不肯定，因而既不包含知識，也不會有錯誤；它們完全在知識領域之外，即是在真與假的范圍之外的。”實證主義者A.J.艾耶爾也主張價值判斷主要是一種感情作用，而不是認識。而感情作用是沒有“是”“非”可言的。同時，既然審美是一種主觀的活動，那么它的范圍、形式和結論就不應當受到限制和拘囿；即使審美對象的初始狀態不必為然，而具有主動創造能力的審美者又何不可以為然呢？所以，價值的每一次判斷、每一次解釋都可以被理解為每一次新的美感的創造。鮑?？f過：“美首先是一種創造，一種新的獨特表現，使一種新的情感從而獲得存在。”正因為如此，我們對于“美”的訓釋的多樣性也就大可不足為奇了。

現在讓我們來逐一體會這些訓釋。

第一種說法，“美”由圖騰發展而來。這圖騰的具體物是什么呢？大約是羊。根據我們的考證，在中國遠古的原始部落里，炎帝、帝嚳和后稷確有把羊當作圖騰的現象。為什么拿羊做對象呢？也許跟原始人的生存基礎有關。功利價值畢竟是人類社會中產生的第一種價值形式。這也就是說，合適和效用是價值的最古老形式；使用價值先于審美價值。原始人對于因生存需要而不得不加以殺害的動物由感激而上升為虔敬的崇拜(總之是肯定的感情評價，認為宗親人群和其所依靠的自然勢力之間存在著一種神秘的聯系乃至同流關系。誠然，原始人的這種集體表象屬于原邏輯思維(還不至于“非邏輯”)，但這種思維體現了美從完全隸屬于善的地位過渡到具備相對的獨立性的狀態，因而仍不失為一種對美的價值進行估量的審美判斷。

第二種說法，“美”即“美味”義。許慎《說文解字》：“美，甘也。從羊大。羊在六畜，主給膳也。”段玉裁注云：“甘者，五味之一；而五味之美者皆曰甘。引申之，凡好皆謂之美?！睘槭裁次队X能代表所有的美感？這跟膳食享受在中國古代的特殊地位有關。此點可從種種精致繁雜的烹調和飲食器皿，以及統治者對“庖丁”的重視、司味與司政的統一等情況中窺得一斑。我們翻檢《廣雅·釋詁》“美也”條，發現其中與食味有關的詞語，竟有“腆”、“”、“甘”、“旨”、“”、“滑”等十一個之多。由此可見，在審美藝術的初始階段，人們不可避免地把美感(或美感對象)同快感(或快感對象)聯系在一起。照鮑?？恼f法，這是“最起碼的審美經驗”。

某些現代西方的非理性主義者認為，飲食是滿足性欲的一種變態的發泄方式。而中國的古人也的確把女色同食味相提并論，所謂“秀色可餐”。試看《廣雅·釋詁》，“”、“”、“娥”、“媛”、“艷”等有關女色的詞語同上述有關食味的詞語一起工工整整地排在“美也”條下。正如孟老夫子所言：“口之于味也，有同嗜焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉”，人的本性是一個復雜的綜合統一體。這種以人的享樂本能為標準的審美觀體現了審美藝術低級階段的價值判斷形式。

第三種說法，“美”由“大”而得義?！稄V雅·釋詁》“美也”條中，還有“皇”、“翼”、“”、“將”四個詞語，是同高程度有關的。王念孫《廣雅疏證》以平行同源法闡述說：“美從大，與大同意。故大謂之將，亦謂之皇；美謂之皇，亦謂之將；美謂之賁，猶大謂之墳也；美謂之膚，猶大謂之甫也。”作為與“優美美”相對的“崇高美”的一部分，“大”的確能夠喚起人的強烈情感，從而成為“美”的一種現象形態的具體表現。

對于“美”的各種訓解，我們都已經替它們找到了之所以成立的理由。其主要原因，是人在審美時所不可避免而又不可缺少的主觀色彩。這種色彩基本體現為審美是一種人對美的肯定性感情評價，而“沒有‘人的感情，就從來沒有也不可能有人對于真理的追求”。(《列寧全集》中譯本，第二十卷第255頁)從這個意義上來說，“美”是同“真理”密切相關的。對于這種相對性的認識，必將對當代的訓詁學產生巨大影響，導致訓詁學的內容、原則和目的的重新確立。具體地說，就是：第一，打破以客觀性和確定性為訓詁學所可遵奉的唯一宗旨的舊觀念；第二，對“價值”的發現和肯定，并把它提到與“意義”相比并的地位。

當然，訓詁中的“價值”只是“貢獻價值”而非“終極價值”，但是，訓詁存在“價值”這個事實不容忽視。

同樣是人的精神產物，同樣是人的智慧和感情的結晶，語言學同美學完全具有相互對話的可能。正象克羅齊所打的譬喻那樣，凡是有哲學頭腦的語言學家在徹底深入語言問題時，常常發現自己很象掘地道的工人，到了某個地點，他必能聽到他的伙伴美學家從地道的另一頭在挖掘的聲音。我們相信，訓詁就是這樣的一條語言地道，當我們的訓詁家奮鎬掘通那另一頭時，前景將豁然開朗，訓詁學將獲得新生。