也談墨辨沉淪的原因

遵信同志：

看了您在《讀書》今年一月號上《<墨辨>的沉淪和<名理探>的翻譯》一文，觸發了不少想法，想和您商談并請教；所以題目的副題叫“和遵信同志對話”。有對話、有討論，學術才能活躍，問題才能深入。我想您一定會樂于進行對話和討論的。

中國近代科學何以落后了？在古代何以不能產生亞里斯多德那樣的形式邏輯體系？這是從五四以來就引人注目、激發起了熱烈討論的問題。人們提出了許多答案，其中最有影響的，恐怕是印度泰戈爾和我國馮友蘭先生在二十年代所提出的“非不能也，是不為也”這種說法。認為東方民族的先天氣質是求幸福于內心，故以發展精神文明為要務。西人則求幸福于外境，以知識為征服自然的權力和手段。這種“非不能也，是不為也”的說法，時至今日，仍有極大影響，許多論述，都不能脫其窠臼。因為從現象上看，確乎如此，這答案系經驗事實的歸納。但細細想來，是大有問題的。人們要問：中國民族求幸福于內心，是自古以來即已如此，還是在以后某一階段才是如此？如果說中國民族自古以來就是如此，那么何以在古代，這個求幸福于內心的民族，卻能獲得征服自然及發展自然科學的輝煌成就，而只是在近代落伍了？且如《淮南子》所說：“古者民茹草飲水，采樹木之實，食贏之肉，時多疾病毒傷之害。于是神農乃始教民播種五谷，相土地，宜澡涇肥高下；嘗百草之滋味，水泉之甘苦，令民知所辟就。當此之時，一日而遇七十毒”。“舜作室筑墻茨屋，辟地樹谷，令民皆知去巖穴，各有家室”。“禹沐浴淫雨，櫛扶風，決江疏河，鑿龍門，辟伊闕，修彭蠡之防……。勞形盡慮，為民興除利害而不懈”(《修務訓》)。這些為人所贊譽不已的先圣，顯然沒有一個是求幸福于內心的。不要說是在這樣遠古傳說的時代，就是春秋時期，人們篳路藍縷，以啟山林，創業惟艱，也是無暇于內心求幸福的。所以絕不能說中國自古以來就是求幸福于內心的。那么是從某一階段起，才變得如此嗎？那又是在哪一階段呢？一定是在孔孟老莊以后了。誠然，孔孟、老莊是倡導求幸福于內心的；但難道不正是在此以后，中國的自然科學取得了奠基性的發展，并貢獻了不亞于其它民族的成就嗎？秦漢時完成的《黃帝內經》，時至今日，仍然是中醫學的經典。天文學的探討也十分活躍。在漢代，人們全力地追求事功和財富，有如司馬遷感嘆的：“天下熙熙，皆為利來；天下攘攘，皆為利往”。絲毫也看不出民族已受這種哲學的影響。秦漢以后，直至鴉片戰爭以前，漫長的世紀內，孔孟哲學確實占了統治地位，但中國的唯物主義哲學家和自然科學家，人才輩出。王充、張衡、柳宗元、劉禹錫、張載、王夫之、沈括、宋應星，都是大家所公認的。以荀子為代表的經世致用的傳統不能說沒有強大的影響。即便是朱熹這樣的理學家，其著作中的自然知識，亦超出了國內同時代的水平。這些顯然都是用“求幸福于內心”所不能解釋的。要之，“求幸福于內心”這種說法，用以解釋孔孟老莊則可，用之以解釋中國全部哲學則不可；用以解釋部分知識分子的心理狀態則可，用之以解釋從事工商業和農業生產的千百萬人民及從他們中涌現的技師、工匠、科學家則不可。用以概括占統治地位的哲學思想特征及其價值觀念則可，將其夸大、絕對化而用以解釋中國自然科學一向落后，近代更只能落后則不可！

那么“民生日用”說，又能否真正說明問題呢？我看，也有困難。誠如章太炎所言：“國民常性，所察在政事日用，所務在工商耕稼。志盡于有生，語絕于無驗”(《駁建立孔教義》)。這種即體即用，以用為體，知行相資，而終歸以行為主的道德和哲學思想，無疑嚴重地束縛了中國認識論和科學的發展；但我以為，這僅為一種事實，而不是全部事實，且亦不能真正深刻地闡明中國何以不能產生出近代式的科學體系的原因。

事實上，章太炎“國民常性”云云，不僅中國古代如此，西方式希臘古代亦莫不如此。即便是近代，西方自然科學的長足發展，也是得力于工商業的巨大推動。資本積聚的需要，世界市場需求的擴大，一方面刺激起科學研究的興趣，一方面又提供著科學研究的手段和資金。所以恩格斯說：“推動哲學家前進的，決不象他們想象的那樣，只是純粹思想的力量。恰恰相反，真正推動他們前進的，主要是自然科學和工業的強大而日益迅速的進步”(《馬克思恩格斯選集》第四卷222頁)。不論東方或西方，一個民族的最初的科學，哪怕其抽象程度甚高，也莫不是與民生日用、生產實踐緊密結合的。尼羅河水的定期的泛濫和重新測量土地的需要，使埃及人民積累了最早的幾何知識。治療疾病的需要，則使古代各民族都發展了水平相當的醫學。在古希臘，自然研究的發達，也并非如亞里斯多德所說：“起于對于自然萬物的驚異”；“是先驚異于種種迷惑的現象，逐漸積累一點一滴的解釋，對一些較大的問題，例如日月與星的運行以及宇宙之創生，作成說明。”因為事實上推動古希臘科學發展的，歸根結底也是社會的需要。希臘之能較早地發展出對自然探求的興趣和邏輯體系，正是由于古希臘較早地發展了城市型的手工業、商業和世界貿易。難道阿基米德的浮體定律及其力學的成就，不是與希臘以航海為生的物質生活條件和環境氣氛有密切關系嗎？希臘天文學的發展，亦不是與其航海的需要有密切聯系嗎？甚至畢達哥拉斯派的數的觀念，與希臘的工商業的環境，無疑也是有著密切的聯系的。亞里斯多德看不到這點，這是不足為奇的，因為唯物史觀的產生只是近代的事，但是，今天難道還能重復亞里斯多德的解釋，以他的說明為滿足嗎？

何況中國古代并非沒有如亞里斯多德所述的純科學研究與追求的興趣。只要看看《莊子》，問題就很清楚。《莊子》中無數對宇宙問題的深思，難道沒有表現出對自然萬物的驚異和迷惑嗎？“大塊噫氣，其名為風……夫吹萬不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其誰邪？”“若有真宰，而特不得其朕”(《齊物論》)。哪有絲毫以實用倫常為事的氣味！“天其運乎？地其處乎？日月其爭于所乎？孰主張是？孰維綱是？孰居無事推而行是？意者其有機緘而不得已邪？意者其運轉而不能自止邪？云者為雨乎？雨者為云乎？孰隆施是？孰居無事淫樂而勸是？風起北方，一西一東，有上彷徨。孰噓吸是？孰居無事而披拂是？敢問何故？”(《天運》)“有先天地生者物邪？物物者非物。物出不得先物也，猶其有物也，猶其有物也，無己”(《知北游》)。這里，一種為知識而知識的探求精神，是多么強烈啊！

擴而言之，堅白同異之辨，無有有無之爭，以及惠施的辨者十事，亦無不反映出這種可貴的精神，所以莊子借庖丁解牛的故事總結說，對一切問題都應如庖丁解牛那樣，既不是為功利，也不是為道德義務或為個人的名譽，而應是為做而做，即為精神的自由和享受而做。這種為藝術而藝術，為哲學而哲學，為美而美，為自由而自由的精神，也就是“至人無己，神人無功，圣人無名”的精神。用之于知識與科學，就是為知識而知識，為探索而探索。作為儒家重倫常日用的對立面，這種蔑視事功的精神，在中國亦并非沒有強大的影響。所以在魏晉有名辨思潮和清談的發達；在唐代，亦有柳宗元的《天問對》。而對宇宙諸問題的探索，也一直是中國哲學歷久不衰的話題。因而宋代有張載的《正蒙》的問世，其后又有王夫之的《正蒙注》。說中國缺乏古希臘那種科學探索的精神，這是不符合事實的。章太炎的話：“志盡于有生”，還可以說，“語絕于無驗”，其實是并不如此的。

那么中國何以不能發展出如古希臘那樣純粹的理性知識體系？何以不能產生高水平的形式邏輯？《墨辨》何以遭到了不可避免地沉淪的命運？

我以為問題求解的方向，不在于“國民常性”的差異。從“國民常性”尋找原因，猶如從“東方文明”、“東方氣質”尋找原因一樣，只能把問題引導到相反的方向。問題的關鍵，我以為是在：一、在古代(約春秋戰國之交)，中國與希臘的民生日用或物質生產與生活方式的不同。希臘以城市型的手工業和商業，特別是世界貿易為經濟基礎，中國則始終以農村、農耕和宗法制統治為主，由此限制了自己的眼界與自然思考的深度；二、由兩種不同的生產或經濟、政治生活而發展起來的自然觀及自然科學之研究方法與思維方式的不同。正是這種不同，決定了中國古代不可能產生象亞里斯多德那樣高水平的形式邏輯體系，并使《墨辨》不能不好景不長而終歸于沉淪。

我在《國學集刊》第一集上《中國古代的思維方式及其對科學、哲學的影響》一文中，曾經指出：中國古代民族生活的地理環境及農耕的生產方式，形成了(迥異于希臘)以氣為基礎的循環流動和主客結合(或天人合一)的有機整體的時空觀、物體觀及自然觀，并產生了與之相應的一套完整范疇體系與思維方式。正是這種自然觀及思維方式，使中國古代在醫學及天文學的研究上取得了成果，建立了獨特的理論體系；同時又使它排斥了以機械觀為基礎的時空觀、物體觀、因果觀，從而排斥了形式邏輯的系統的運用，排斥了近代以牛頓力學為基礎的機械論自然觀及自然科學的形成與產生的可能。

在《呂氏春秋》“十二紀”中，我們可以看到：在中國古代人的思考與觀察中，時間與空間是相互結合的。特定的時間——春夏秋冬與特定的空間——東南西北，形成為四個不可分割、有機聯系，并反映特定農業生態的具體的時空區，每一具體的時空區，由五行中的一“行”主管和統帥。而這樣的時空區，又與中央——土，即與主體密切相聯系。在這樣的時空觀中，時空是按四季循環流動的，物體也是氣循環流動所形成的“器”。由此，中國古代的自然科學研究方法，走上了以統計為基礎，以獲取信息為手段的特殊的道路，從而與現代的控制論、信息論、系統論屬于一個大的思維模式。雖然后者以近代科學的成就為基礎，而前者則屬于樸素的原始的形態。所以十分有趣的是，古代中國與希臘，是分別地代表著近現代的兩種不同的自然觀與自然科學的研究途徑與方法。既然經驗的統計方法、信息方法(本質上是重綜合)在中國古代取得了自然科學研究的統治地位，所以與它相對立的機械論方法及形式邏輯就不能不被壓抑了。這，才是中國古代形式邏輯不能引起人們的關注，而天才的《墨辨》不能不沉淪的內在的原因。

從《墨辨》自身來說，它由時代、環境所造成的不可避免的局限，也加速了它的沉淪。這表現在兩方面：一方面，墨子學派所代表的手工業生產條件，提供了一種手段和刺激，使之能作出類似近代物理學、光學所作出的簡單的實驗與探索，在思維方式上突破上述農耕者的時空觀與思維方式的局限。但同時，在根本的自然觀與時空觀上，墨子又是以上述模式為基礎的。在《墨辨》中，我們可以看到：時間和空間也是主客結合、以五為單位的。《墨子》雖然也批判“五行”，但矛頭所向是“迷信”而不是陰陽五行本身。另一方面，墨子學派作為顯學，其團體也是以經世治國為目標的。它的形式邏輯，主要是為其政治服務的，用以作為論證政治社會主張的工具。而在社會政治及道德倫理領域，決定性的問題是立場，是所維護的階級利益，是關于政治形勢的估量。在這方面，形式邏輯所能起的作用十分有限。所以《墨辨》的許多命題，如“殺盜非殺人”等，不能不被人目為詭辯，而受到嘲笑與攻擊。企圖在社會政治領域求得形式邏輯的發展，這是墨子的悲劇，也是《墨辨》的悲劇。

中國古代自然科學的獨特研究方法及思維模式，在一定的時間與范圍內，有力地促進了自然科學的發展，特別是在醫學領域取得了杰出的成就，但它的潛力是有限的。它的方法論的經驗統計性質及其理論上的哲學思辨特色，使它在秦漢以后無法獲得更多的成果。這就反轉來降低了研究者的熱情，壓抑了人們對自然的純知識探求的興趣。而這種興趣的沉淪，又反過來使古代中國的自然科學更加不能得到發展。所以在秦漢時期，中國科學取得了奠基性的成就以后，就長期停滯不前，只有技術的進步與量的積累了。而到了近代，由于以牛頓力學為基礎的歐洲自然科學，完全奠定在機械論的時空觀及因果律之上，與中國古代的自然科學思維方式格格不入，所以正是在宋代以后，我們看到的是這樣矛盾的現象：歐洲科學大踏步前進了，而中國則從張載、王廷相到王夫之，包括沈括、宋應星、方以智等，雖然也在不倦地進行探索與追求，但一當深入到對宇宙及物質變化之帶規律性的深層原因時，則總是把氣與陰陽五行的思想發展得無孔不入，用以解釋一切。其結果，越是這樣地努力，孜孜不倦，近代自然科學之產生，就越是被窒息、堵塞而喪失了可能。《名理探》的翻譯之不能引起反應，其原因也正是在這里。它與中國民族之斤斤于民生日用和政治倫理，倒是沒有那樣直接的關系的！

金春峰

一九八六年三月