一個獨特的唯心辯證法思想體系
1986-07-15 05:54:52郭齊勇
讀書 1986年1期
郭齊勇
在現代哲學史上，黃岡熊子真(十力)先生以其獨創的具有鮮明個性的哲學體系，向為海外學人所重視。遺憾的是，國內讀書界對于這樣一位著作等身的哲學家卻相當陌生。他的貢獻鮮為人知，他的著述幾被湮沒。
湯一介、肖
收入本卷的熊先生著作有：《熊子真心書》、《新唯識論》(文言文本)、《破破新唯識論》和《新唯識論》(語體文本)。除《心書》系作者早年不成熟的短文集外，其余全都是熊氏哲學體系的主要代表作。
《心書》是作者的處女作，一九一八年自印行世。是書匯集了一九一六至一九一八年間作者的二十五則短札，其中有為參加過辛亥革命的日知會戰友立的小傳，有研究儒釋道的心得，有關于道德哲學的議論，也記載了輪回轉胎的迷信傳說。蔡孑民(元培)先生為是書作序：“今觀熊子之學，貫通百家，融會儒佛。其究也，乃欲以老氏清凈寡欲之旨，養其至大至剛之氣。富哉言乎！遵斯道也以行，本淡泊明志之操，收寧靜致遠之效，庶幾橫流可挽，而大道亦無事乎他求矣?！笔ο壬c蔡孑老的友誼自一九一七年始。當時蔡先生創進德會于北大，十力先生由遠道貽書贊助，極聲應氣求之雅。丁去病在跋語中贊譽此書“諷世情深，質直而忠厚”，認為超過了東漢王符的《潛夫論》。
如果要考察熊氏的思想流變和學術淵源，不能不讀《心書》。例如熊氏在一九二六年以后批判佛教的輪回說，認為輪回是“非人生”的，而“儒家的人本主義”才是“大中至正”的。那么，他早年的態度呢？從《心書》中可知熊氏早年是贊同輪回觀念的。又如，熊氏晚年服膺王船山的思想，曾精當地概括船山學為“尊生以箴寂滅，明有以反空無，主動以起頹廢，率性以一情欲”。那么，他早年有沒有受到船山的影響呢？此外，章太炎的佛學思想對他的影響如何？他是辛亥革命的斗士，終其身堅持反封建立場，但為什么對湘鄉(曾國藩)南皮(張之洞)之學抱有相當的敬意？諸如此類的問題，讀者不難從《心書》中窺其端倪。
從一九一八年到一九三二年，是熊氏醞釀、營造自己的哲學體系的關鍵年代。此間他經過了由儒轉佛，直從大乘有宗入手，后舍有宗而深研大乘空宗，久之，復歸宗儒學的曲折歷程。一九二O至一九二二首尾三個年頭，熊氏入南京支那內學院的前身金陵刻經處研究部從歐陽竟無(漸)先生學習佛法。一九二二年由梁漱溟先生推薦，蔡元培先生延聘熊氏為北京大學講師。作者在北京大學講授法相唯識之學的過程中，逐漸形成了自己的一套觀點，一步一步背離佛學，自創體系?，F在已經很難覓得的北大為作者印行的一九二三和一九二六年兩個《唯識學概論》講義本，以及公孚印刷所印行的作者一九三O年的《唯識論》稿本，忠實反映了熊氏由佛歸易，背棄師說的過程。
收入本卷的《新唯識論》(文言文本)是熊氏精思十年的結晶，是特殊形態的熊氏哲學成熟的標志。是書曾于一九三二年十月由浙江省立圖書館出版發行。當時熊先生養疴杭州，在蔡先生的親切關懷和馬一浮、單樸庵先生的贊助之下，這部傳世之作才得以殺青。馬一浮為此書題簽作序。序中說：“十力精察識、善名理，澄鑒冥會，語皆造微。早宗護法，搜玄唯識，已而悟其乖真。精思十年，始出境論，將以昭宣本跡，統貫天人，囊括古今，平章華梵。”所謂“境論”也者，是針對“量論”而言的。按照熊氏原來的構想，他的哲學體系分為兩大部分，部甲為“境論”即本體論，部乙為“量論”即認識論。但是直到他逝世，“量論”都沒有作成。其實，他的認識論思想已經與本體論融成一體了。馬序認為，是書“確然有見于本體之流行，故一皆出自胸襟，沛然莫之能御。爾乃盡廓枝辭，獨標懸解，破集聚名心之說，立翕辟成變之義，足使生、肇斂手而咨嗟，奘、基撟舌而不下。擬諸往哲，其猶輔嗣之幽贊易道，龍樹之弘闡中觀。自吾所遇，世之談者，未能或之先也。可謂深于知化，長于語變者矣。”以熊氏比之掃除漢代經學煩瑣之風闡發周易哲學的王弼和印度大乘佛教中觀宗的創立者龍樹菩薩，而把道生、僧肇、玄奘、窺基等著名的佛學理論家置于不在話下的地步，真可謂推崇至極！
《新論》(文言文本)包括明宗、唯識、轉變、功能、成色、明心諸章。筆者在整理過程中把作者在自存本上所寫眉批作為注釋隨文刊列，便于讀者參考。反復誦讀是書，方可領會新舊唯識論的區別和聯系，明
熊氏認為，唯識舊師犯有兩大錯誤，一是將種子和現行劃分為“兩重世界”，二是將種子和真如并尊為“二重本體”。也就是說，唯識學不毀法相，構造宇宙，進而求其原因，乃立種子。一方面以八識種現為能變、生滅，另一方面以真如本體為不生不滅。這就是在變動與生滅的宇宙背后，頭上安頭，別立一不變不動不生不滅的主宰者。熊氏繼承并發展了我國傳統哲學關于體用辯證關系的理論，并據此嚴厲批評了古代印度和近代西方哲學本體論之“誤認本體是超脫于現象界之上，或隱于現象界之背后而為現象作根源”的弊病。那么，熊氏的“體”是什么？“用”又是什么？他認為“一切物的本體，非是離自心外在境界”，“唯吾人的本心，才是吾身與天地萬物所同具的本體?！边@“本心”無為而無不為，既虛寂又剛健，即主宰即流行，即不動即變動，因而亦稱“恒轉”、“功能”。也就是說，作為精神實體的“本心”，即是現象，即是功用。實體變動而成功用，只有從功用上才能領會實體的性質，因為實體即是功用自身。他常常沿用華嚴的水波之喻形象地說明實體、功能與現象的關系。
《新唯識論》提出并解答了這樣兩個問題：宇宙萬象變化不已、生生不息，那么，誰為能變者呢？如何成功這個變呢？關于前一個問題，熊氏反對在用外覓體，反對象宗教家那樣別覓上帝或靈魂，反對離開人去尋求天的變化，認為活潑潑的主觀精神實體具有創造一切的能力和權威，因而是宇宙變化的根源。關于后一個問題，熊氏依據《易傳》的“陰陽翕辟、生生不已”之意和嚴復“翕以聚質、辟以散力”的天演法則，設想精神主體內部同時具有相反相成的兩種動勢，“翕”是攝聚成物的勢用，由于它的積極收凝而建立物質世界；“辟”是剛健的不物化的勢用，能運用并主宰“翕”。翕就是物，辟就是心，二者是渾一而不可分的整體。辟既為用又是體，生化不息，能量無限，恒創恒新，自本自根。翕辟二者矛盾運動的結果，建構了宇宙萬象、物質世界。通過對于佛、道和宋明理學的批判，熊氏“翕辟成變”說破造物主立自主論、破出世立入世，破委心任運立盡人之能，強調了自主、自由、自強，肯定了“能變者”是我們自己，重視現實并重視人生價值的實現，批評了食古不化、不敢創制易俗、不敢革命、不敢為天下先的精神狀態，鞭笞了屈從于客觀必然的宿命論和自然命定論，闡發了變革現實、創造歷史的主體性原則。這是在極其晦澀的哲學詞句中透露出來的我國民族資產階級的革命氣息。
熊氏的“境不離心”說在主體認知結構、認識客體的建構和主客體相互關系諸方面深深地打上了法相唯識學的印記。但是，他認為唯識學的“八識”、“四分”、“三自性”的理論和方法就象剝蔥一樣把綜合的統一的認識主體及其功能割剖成碎片，不能夠說明主體對于客體的規定和創造。熊氏把意與物、能與所、心與境看成是“具有內在矛盾的發展的整體”，把主客體之間的關系始終看成動態的整合的關系。熊氏認為唯識學的方法支離煩瑣，不能“見體”，如欲“見體”，必須“冥悟證會”、“反求自識”。在他看來，在科學范圍之內需要嚴密的邏輯思辨，而在哲學的范圍之內，往往需要一種心物渾融、能所不分、主客冥會、內外合一的境界，即超越邏輯、除去言筌的創造性直覺。直覺是思維與對象冥然合一的精神境界，又是思維升華、飛躍的狀態和內心體驗的方法。熊氏肯定了理性與直覺的對立互補，肯定了辯證的理性思維在認識活動中的作用，包含有某些真理的顆粒。
必須指出，熊氏不是一個嚴謹的學問家，而是一個具有獨創精神的哲學家。他以“六經注我”的方法，博采中、西、印哲學思想資料，鑄造了《新唯識論》這樣一個獨特的、龐大的唯心辯證法的思想體系。他所謂歸儒宗孔，在很大程度上是歸宗《易傳》。他曾武斷地說，《易傳》非孔子不能作，但他崇奉的《易傳》在很大程度上其實就是王船山的周易內外傳。他與時下的哲學史家把船山與陽明截然對立的看法相反，認為沒有陽明及其后學就不可能有船山的“尊生”、“主動”的精神。他并尊陽明、船山二王之學，同時又相當地尊重朱子。他時常批評道家，卻又喜玩與《易》合稱為三玄的老、莊乃至魏晉玄學。他打著唯識的旗號，卻又偷運天臺、華嚴、禪宗的思維方式。為便于發揮微言大義，他和他的前輩思想家康南海、梁任公一樣，熱衷于春秋公羊學。他在他的朋友梁漱溟、張東蓀的影響下，吸取了柏格森“生命哲學”的思想；他雖沒有讀過懷特海的書，卻與“過程哲學”不乏契合之處。他說自己汲納眾流、旁參博采而不拘家派，于一切先行思想資料都有所取有所破，“游乎佛與儒之間，亦佛亦儒，非佛非儒，吾亦只是吾”！
哲學家與學問家在氣質上確有很多差異，相互的不理解就免不了筆墨官司。熊氏《新論》剛剛拋出，內學院的師友以及整個佛學界的著名人物幾乎是群起而攻之。太虛、歐陽竟無、呂澄、周叔迦、王恩洋、陳真如、劉衡如、印順、巨贊、朱世龍等等，都著有批評熊氏的論著。在大陸，在臺灣，這種批評一直延續到今天。本卷收入了論戰的第一個回合的主要文獻：一九三二年(即《新論》發表的當年)《內學》第六輯以?？男问桨l表的由歐陽大師親自作序的劉定權(衡如)的長文《破新唯識論》；次年初由北京大學出版部出版的熊十力反批評的專著《破破新唯識論》。劉文駁斥了熊氏對佛學理論的“誤解”和“歪曲”，對于“翕辟成變”、“體用不二”的理論提出質疑，并且攻擊了熊氏的學風和文風。以后其他的佛學界人士對于熊氏的批評雖與劉氏不盡相同，但大體上都抓住了熊氏對于緣起性空的理解、對于空有二宗及其相互關系評價上的主觀臆斷的一些毛病，特別揭示了熊氏所據的并非唯識而是臺、賢、禪。呂秋逸(澄)先生指出《新論》“與中土一切偽經、偽論同一鼻孔出氣，安得據以衡量佛法？”當然，《大乘起信論》、《楞嚴經》是不是偽論、偽經，這本身就是一樁公案。不過，從一些論戰文字中我們可知熊先生的確是不拘家派、不守一家言的，他對于中國傳統的哲學和中國化了的佛學有著敏銳的直覺、深切的理會和強烈的共鳴，在他那天才的、放膽的批評佛教的言論中盡管難免不周到不準確，然在許多方面卻有獨到的見解，因而往往一針見血、一語中的。他自詡“入乎其中，出乎其外”，這是一點也不假的。如果說他的師友歐陽先生、秋逸先生以謹嚴的作風、廣博的學識和深厚的功力成為現代佛學的大師，那么，熊先生則是以獨有的洞察力和創造力，以吞而食之和取而代之的氣魄成為現代哲學的大家。他們之間的矛盾是狷與狂、收斂式思維與發散式思維、學問家與哲學家、我注六經與六經注我的矛盾。象熊先生這樣氣質的人并不是不能搞學問，他以特有的卓識刪削或改寫的《因明大疏刪注》和《佛家名相通釋》至今仍舊是治佛的津梁。他以與歐陽先生、呂先生、湯錫予(用彤)諸先生不同的方式為現代佛學作出了貢獻。
熊氏在《破破新唯識論》中進一步擴充和發展了自己的思想。這部著作成為《新論》文言本與語體本之間的環節。《新論》語體本并不簡單是將文言譯成白話，而是進一步發揮和完善。在他的學生錢學熙、韓裕文的幫助下，語體本上卷于一九三九年改寫完成，次年由學生呂漢財出資印行。一九四二年，由熊氏老友居正(覺生)先生募資，以勉仁書院哲學組的名義印行了上中卷。全書于一九四四年三月由中國哲學會和中國哲學研究會作為中國哲學叢書甲集之一由重慶商務印書館出版。至此，熊氏龐大的哲學體系最終完成。收入本卷的語體本是以一九四七年熊氏家鄉湖北省政府出資印行的十力叢書本為底本，參照其他版本點校的?！缎抡摗愤€有一九五三年刪定本，系董必武副主席等協助印行的，由于在內容上無甚更動，本集不擬收入。
編者首先將代表熊氏哲學體系的主要著作結集成第一卷是有道理的。熊氏其他的學術著作，有一部分是對其哲學體系的闡釋和發揮，有一部分則是運用其基本思想去研究佛學、儒學和歷史的成果。讀了第一卷，了解了熊十力哲學的主要內容，其他各卷就容易掌握了。編次多卷本的《熊十力論著集》，編者打破了通常按寫作或發表時間順序排列的辦法，而采取了類別與時間相結合的辦法，目的是方便讀者研究。按照編者的構想，第二卷擬收入中華人民共和國成立之后熊氏對于自己的哲學體系的發展、刪改、修正與補充的主要著作：《甲午存稿》(一九五四)、《體用論》(一九五八)、《明心篇》(一九五九)、《乾坤衍》(一九六一)和《存齋隨筆》(一九六三)。其中《甲午存稿》和《存齋隨筆》系一九八四年春筆者和景海峰同志奉肖
熊先生的已刊著作印數極少，目前在國內大圖書館都很難覓得，海外于近二十年來曾翻印過十四、五種。這一部《論著集》是第一部熊著大全，將受到海內外研究者的歡迎。與熊先生切磋過學問的林宰平、馬一浮、湯用彤、張東蓀、蒙文通、謝幼偉先生已經作古，目前在臺灣海峽兩岸尚有梁漱溟、張申府、呂澄、錢穆、賀麟、朱光潛、張岱年等先生健在。熊先生的學生中最著名的有唐君毅、牟宗三、任繼愈、石峻、徐復觀、胡秋原等。在海外，唐、牟、徐的學生，也即是熊先生的三傳弟子，在哲學界和思想史界相當地活躍，他們認為熊先生是中國文化的真正的傳人，是將自家生命與宇宙大生命，民族生命與文化生命密切結合的典范。
當前，關于現代中國的哲學史、思想史和文化史的資料工作和研究工作都未能引起國內學術界的重視?！缎苁φ撝返某霭鎸⑹且粋€促進。時下必須解決的還是一個解放思想、清除“左”的思想的束縛的問題?！拔逅摹币院蠼▏暗闹袊枷胛幕绮⒉皇侵挥旭R克思主義與反馬克思主義非此即彼的對立兩極，它們之間還有一個廣闊的中間地帶。只要我們忠實于歷史唯物主義的原理，我們就必須肯定半殖民地半封建社會民族資產階級哲學存在的必然性、合理性和存在形式的多樣性。辛亥革命以前，中國資產階級哲學并沒有形成嚴格意義上的體系，只是到了三四十年代，才有了熊十力的《新唯識論》、馮友蘭的《新理學》等貞元之際所著書、金岳霖的《論道》、賀麟的《近代唯心論簡釋》等等體系。他們的哲學盡管各有其鮮明的個性，但由于同處在近現代中、西、印文化相互交融的文化背景之中，因而有著一些共同點。他們在理論思維上的貢獻和局限，特別是將外來文化和哲學中國化的嘗試，需要我們實事求是地、科學地予以剖析，繼續沿用“大批判”的手段是無濟于事的。
一九八五年八月
于武昌廣埠屯
(《熊十力論著集》(第一卷)，湯一介、肖
