中西文學自然觀略探

自然，是美的化身，自由的元素，永恒的象征，它以其無限豐富性和深邃性使人類傾倒。卷帙浩繁的自然贊歌，成了中西文學中最美的旋律之一。綜觀中西文學，從濫觴時期到興盛發展時期，其自然觀念大致可歸納為三種類型：自然神秘論、自然價值論、自然本體論。然而，由于各自的社會結構、民族心理、審美理想的客觀差異性，中國和西方又各按自己的規定情境發揮自展能力，形成了自然觀念的變異性。

一

人類童年時代與自然的最早的對話，是充滿神秘色彩，具有強烈宗教意識的。出于生存的本能，人類睜著無知的雙眼，去觀看日月的出沒，雷電的威嚴，萬物的滋潤，感受到的是對自己生活影響最大的自然因素。因此，地球上的人類對自然的原始認識是基本相似的：把自然看作超人間的異己力量，懷著宗教的虔誠情感，對它頂禮膜拜。中西方的自然神話，就這樣揭開了人類自然啟蒙認識中的第一頁。

古代西方燦爛文化的發祥地希臘社會有著豐富而迷人的神話。希臘人認為：宙斯是大自然的權威代表，諸神按照宙斯的意志創造自然，統治人類。人在宇宙這個生命大家庭中只是一個微不足道的仆人，自然較之人類是神的更奇妙更精致的藝術。希臘哲人曾試圖沖擊這個神話體系，摒棄神的觀念，用物質和理性的元素來說明自然，但他們失敗了，反被神的信念放逐。希臘神話體系的自然觀念卻并沒有隨著奴隸王國的崩潰而成為廢墟，反而隨著歷史的腳步進了中世紀。

基督教巧妙地利用古希臘的神話體系，加以宗教神學化，自然成了上帝創造的一幅令人發指的天堂地獄圖。人在這幅圖畫中的地位更凄慘，被上帝趕出伊甸樂園，成為流放世間的罪人。恩格斯說：“宗教按其本質來說，就是剝奪人和大自然的全部內容，把它轉給彼岸之神的幻影，然后彼岸之神大發慈悲，把一部分恩典還給人和大自然。只要對彼岸幻影的信仰還很強烈很狂熱，人就只能用這種迂回的辦法取得一些內容。”(注1)由于自然成了上帝的饋贈，無論其幻化成美麗的天國，還是可怕的地獄，被流放的罪人，都只能懷著對上帝的感激去崇拜自然。

西方文學的自然觀在那時被宗教神學化了。描繪自然的作品，歌頌它的神威、崇高，贊美它超于人而支配人的偉大，虔誠地模仿它，再現它。即使是對神學充滿叛逆精神的但丁的《神曲》、彌爾頓的《失樂園》也都是這樣的贊美詩。可以說，西方文藝打上了自然神秘論的深深的烙印。

中國古代也沒有擺脫神靈的左右，散布在神州大地的原始部落的自然崇拜、圖騰崇拜就證明了這一點。山川河流，雷霆電閃，奇禽怪獸，凡為人所不能理解的自然現象，都被視為神靈。散見在各種典籍中的神話傳說，記載了史前時代人對自然的原始認識。

無論在中國還是西方，這種認識是感性的，非理性的；是宗教的，非科學的；是幻想的，非現實的。同時，這種認識也都顯示了人類最初的、間接的自我意識。這些神靈雖然充滿神秘色彩，對人有震懾力量，但他們的形象神貌，生活習俗，無論多么離奇古怪，卻具有明顯的人類性狀，不能脫離人的模式，這首先體現了人對自身的生理認識。其次，這些神靈身上還凝聚了人的社會意識。不管是哪路神仙，都有一定的權力支配，司管某一領域。這一具有權威性的神仙社會，實質上，正是人類社會權力分配的翻版。所以對自然的認識，說到底也是人對自我的認識。但這并不是人對自身的意識認識，而是非意識認識，是在不知不覺中把人類的意識以超人類的形式表現出來了。

中國和西方都存在自然神秘論，但二者卻有質的區別。中國的是泛神論意義上的神秘論，西方的是一神教意義上的神秘論；中國的是多元的神秘論，西方的是一元的神秘論；中國的是活躍的、開放的神秘論，西方的是凝固的、封閉的神秘論。所以中國沒有西方那樣長達兩千年之久的自然神秘論體系，而在與希臘文明相頡頏的春秋戰國時期，就開始努力擺脫神的陰影，以求認識自然在審美觀照中的價值意義。

二

所謂文藝和美學的自然觀的價值論，是指人們在自然審美活動中形成的，對山水草木的審美認識與人和社會的道德價值、情感價值、理念價值的統一體系。

在中國，首先突破神秘論體系，站在理論高度，從價值論角度對待山水自然的是儒家學說的奠基人，不語怪力亂神的孔子。他提出了“知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽”的山水仁智說。自然山水不再是統治人類的異己力量，而是置身人類、幻化成人格的象征。孔子的山水仁智說，后經孟子、荀子、董仲舒、劉向等儒者推波助瀾，得到了更生動、更具體的描述，自然山水成了道德觀念的形象圖解。觀照自然的過程，成為主體道德觀念尋求客體再現的過程。對自然山水的欣賞贊美，實際是對人類自身理想人格的欣賞贊美，人在觀照自身中獲得了自然美。

與注重道德價值的自然觀相左的，是魏晉南北朝時期出現的傾向情感價值的自然觀。儒學提倡人本主義，但它從宏觀角度肯定人的存在，否定微觀意義上的人性。因此，以儒學為理論基石，以道德沉思為特征的文學已令人厭倦。文學家開始尋求自我價值，并在粗野的、未經文明教化熏陶的自然中，發現了自我的最佳模式，自我的無限多樣化在自然中都能得到完美的體現。他們大量謳歌自然，把自己的喜怒哀樂，無限神圣、溫柔的感情全融注于噴薄的日出，奇峭的山巖，春花的凋零，山野的恬淡。雄才大略的曹孟德激賞于“水何澹澹，山島竦峙”的雄渾氣勢，閑適淡泊的陶淵明沉湎于“采菊東籬下，悠然見南出的田園風情，性好山水的謝靈運雅愛于“池塘生春草，園柳變鳴禽”的自然神韻，清超高遠的謝朓陶醉于“余霞散成綺，澄江靜如練”的清逸境界，雖不著一情語，但這些自然意象都是詩人內在情感的外在表現，具有充分的人性。詩人創造了一片風景即一片心境的美學境界，也就是中國美學史上所謂的“情景交融”。

然而，詩人們并非僅僅生活在情感中，他們關注的還有人生。無論是以豪邁飄逸著稱的蘇軾，以雄健峭拔見世的王安石，還是以哲理深邃見長的朱熹，以幽默談諧聞名的楊萬里，都在風花雪月、林木山川中寄托了深沉的哲學思考，表達了他們的人生哲理。可以說，自然理念化的審美觀念與仁智說、情景說，三者都屬自然價值論的范疇。但仁智說強調的是仁義禮智信，自然是道德觀念的物化體現，側重于倫理學的研究。情景說尊重的是自我個性，自然是情感意識的物化體現，偏向于心理學的研究。理念說崇尚的是理性沉思，自然是理念悟性的物化體現，傾心于哲學的研究。詩人把社會的考察、人生的體驗、學術的研究抽象化，上升到哲學的高度，提煉成精辟的理性認識。當他們徜徉山水時，由于自身所具備的審美能力和哲學素養，他們很自然發現了自然形式系統與哲學形式系統之間存在一種同構關系，即自然體現的某種規律性的運動原則，在人對社會、人生的哲學思考中也同樣存在。正如美國數學家霍夫斯塔特所稱道的，同構是一支神笛，它使無聲無息的木偶獲得了生命，成了活蹦亂跳的姑娘。詩人發現了這支神笛，文學又吹奏出新的旋律。抽象、枯燥的哲學理念搖身一變，進入文學領地，以清新、美妙的自然形態表現自己，同構使文學與哲學獲得了新的生命活水。

在西方，首先突破神學范疇認識自然審美意義的，是文藝復興時期的詩人。他們主張人本主義，反對神威，詠嘆自然。但很快這點清新的自然氣息就被古典主義的理性嚇跑了。啟蒙主義者又重新追求原始、淳樸的自然，提出“回歸自然”的口號，但并未形成文學創作的“集團攻勢”。真正給沉悶的自然領地帶來普羅米修斯火種的是十九世紀浪漫主義文學。自我的覺醒，點燃了向往自由，向往光明的心靈，自然成了“燃燒和溫暖詩人靈魂的唯一火焰”(注2)。這時，西方文藝家、哲學家強調了自然的審美價值。休謨以效用的觀點看待一片荊棘叢生的平原和一座栽滿葡萄和橄欖的山崗的美。康德在《判斷力批判》中說：“對自然的崇高感就是對我們自己的使命的崇敬，通過一種偷換的辦法，我們把這崇敬移到自然事物上去”。黑格爾則把自然界作為絕對觀念的一個發展環節。

德國浪漫主義文學的杰出代表歌德對道德化的自然極其推崇，他認為：“純然自然的東西只要同時是在道德上使人喜愛的，就叫做純樸的，所以純樸的對象才是藝術領域的。”(注3)西方作家認為自然景物引起的感覺與人類道德判斷引起的意識是類似的。他們追求道德的自然化，“把象是建立在道德評價基礎上的名詞應用到自然或藝術中美的事物上去”，如“說建筑物或樹木是雄偉或壯麗的，平原是喜笑的，乃至于顏色也是純潔的，謙遜的或柔和的”。(注4)在莎士比亞、艾米莉·勃朗特，愛倫·坡的作品中，洶涌狂暴的大海，荒涼的曠野等等，則象征著人類品格的另一個側面。然而，大多數作家贊美人類品格的光明面，認為這些自然意象“代表著我們失去的童年”。依戀自然，是“由于在社會關系，生活情況和道德習俗各方面，我們違抗自然”，“是和我們追悼消逝的童年和兒童的天真的那種情感密切相關的”。(注5)

詩人追悼消逝的自我，更渴望表現現實的自我。他們狂熱地崇拜自然，贊美自然，把強烈的內在情緒借自然的物質外殼表現出來。浪漫主義詩人是這股潮流的最激進者。雨果成了自然美丑兩極匯合的追求者，喬治·桑變為自然福音書的傳教士，華茲華斯則成為自然純真美的開拓者。在他們的作品里，寂靜的月夜，雄偉的海洋這一類自然美，是感發心情、契合心情的。詩人的感情創造了自然美。這一審美自然觀到二十世紀已發展成系統完整的理論；即立普斯等人的移情說。

西方還有崇尚理性的傳統。在文學中理念也不愿放棄它的地位。新古典主義的立法者和發言人布瓦羅宣稱：“要愛理性，讓你的一切文章永遠只從理性獲得價值和光芒。”他把美和真都看成自然，一再敦促詩人研究自然，不要離開自然。隨著理性地位的提高，詩人們紛紛把哲學觀念引進文學領域。在自然的詠嘆調里，柯勒律治的音符是德國哲學提供的，華茲華斯的旋律不少是康德創造的，雪萊的主題則是各派思想的糅和。

中西方文學在價值論自然觀的指導下，培育出了大片豐碩的果實。但由于土壤不同，其果實也就呈現出各自獨特的豐采。中國的自然道德化，是從社會群體的角度求得平衡和諧來體現美的，是追求未來式的；西方的自然道德化，是從社會個體的角度追悼消逝的東西來體現美的，是哀挽過去式的；中國的自然情感化，是建立在虛靜的心理基礎上的，是冷靜的、自制的、內向型的；西方的自然情感化，是建立在躁動的心理基礎上的，是狂熱的、任性的、外向型的。中國的自然理念化，是直覺的悟性體現；西方的自然理念化，是理智的思考結果。二者的差異正展現了世界文學的無限豐富性。

三

在自然山水中徜徉，審美體驗的最高境界，是對自然本體的觀照。然而，這種本體觀照并非處于一個平面，而是階梯式的——物我相親、物我同化、超越自然，逐一升華，最后進入理想的審美王國。

詩人常常和自然生活在一起，平等相親，這是中國文學的特征。中唐時代的白居易在《冷泉亭記》中透露了這種審美信息：“山樹為蓋，巖石為屏，云從棟生，水與階平，坐而玩之者可濯足于床下，臥而狎之者可垂釣于枕上。”山水文學大師柳宗元的這種審美意識更鮮明，他有時召引山川“飛舞奔走與游者偕來”，有時呼喚草木“效伎于堂廡之下”，有時要求連山林麓“咸會于譙門之外”。自然景物“似與游者相樂”，使人感到“星霜分益親”，“鷗鳥更相親”。明代的袁宏道游桃源時，只見山容閑雅，水波黛蓄，“遞相親媚，似與游人娛。”這種物我相親的自然觀念已有別于價值論體系的自然觀念。就社會學而言，自然成為人的“直接群體”，親密無間的朋友。在價值論體系中，自然是為人支配的工具。天光海色，花容物貌帶有極大的主觀隨意性。在物我相親的審美觀念中，自然與人之間沒有主從之別，而是完全對應。詩人對自然的召喚，得到自然親切的呼應。自然悄悄走向人類，親近人，愉悅人，成為詩人的知音。從美學角度審視，物我相親的自然觀念，不再注重道德象征，理念表述，而著意于情趣的陶冶，表現出舒坦自在，優游閑適的風情。自哲學高度考察，物我相親的自然觀念，仿佛一只渡船，按照詩人體察宇宙脈動的航線，從自然價值論的此岸出發，駛向自然本體論的彼岸。抹去了自然的功利性、實用性等價值觀念，以純粹的自然物象，作為審美對象，陶醉于世界的本源之中。如果說，哲學是站在金字塔的塔尖來俯視物我相親的自然觀念，那么，心理學則成為這一觀念的塔基。塔基的基石仿佛是一首樂曲，它從第一主題——熱情奔放的自我意識演化到第二主題——深沉潛在的無意識。第一主題由強而弱，漸漸消失。第二主題由朦朧而明朗，漸漸強化。這樣，詩人開始忘卻自我存在，進入心理學中一種更深層次的意識——潛意識，即無意識中。

物我同化是物我相親審美觀念的遞進，這時的自我已擺脫塵世俗念，不為物役，回歸到人的本體。這時的自然不存在任何道德、情感、理念價值，無功利、無實用，回歸到自然本體。無知覺無意識的自我化入無目的無價值的自然，物即我，我即物，自然本體與人的本體同化為一。莊子最早描述過這種審美境界。北齊的祖宏勛也曾經歷過這種審美體驗：“時一牽裳涉澗，負杖登峰，心悠悠以孤上，身飄飄而將逝，杳然不復自知在天地間矣。”柳宗元在時代和境遇的壓迫下把自己從形體到心靈都投入了自然的懷抱，耳目心神與悠然淵然之景俱謀，獲得了“心凝形釋，與萬化冥合”的審美體驗。

“無不忘也，無不有也。澹然無極而眾美從之。”(注6)詩人把自己徹底忘卻，萬思歸一，化入萬物萬象，就能觸摸到自然的底蘊，把握宇宙生命的脈動，獲得自然本體的認識。因此，他們往往能捕捉自然最富神韻的瞬間，放射異彩的點面。這瞬間是短暫的，這點面是有限的，但它們是自然整體中最輝煌的元素，最典型的粒子。因此，在獲得自然瞬間的同時，詩人也把握了宇宙的本質。二者的統一，就是自然本體。而自然的本體存在與自我的本體存在具有同一性，在獲得自然本體的同時，詩人也獲得了自我本體。如果說，物我同化的自然觀體現了詩人擺脫自我，與具有物質外殼的自然融為一體的話，那么超越自然的觀念就是人類對美的又一次追求，即追求永恒的美。這永恒美不僅是宇宙的永恒，更是人類精神的永恒。詩人的宇宙意識愈壯闊深邃，體察自然愈深刻，他的生命情調就燃燒得愈輝煌，進而向純凈永恒的精神境界升華。這就是本體論自然觀的最高審美意義。

西方社會是屬于開放型、動態型的，在這樣社會群體中生活的個體相應也多開放型，動態型，少中國式內向型、靜態型。而本體論自然觀的審美體驗，如王國維所闡明的“無我之境，人惟于靜中得之”，是建立在安寧恬靜的心理基礎上的，這就是本體論自然觀在西方未獲得長足進步的原因之一。應該指出的是，現代西方社會對中國文學所體現的這種寧靜和穆的精神境界十分崇尚，興趣濃烈。當然，本體論自然觀并非中國一家獨有，印度的泰戈爾就深得個中三昧。就是西方也有類似觀念。康德曾在《判斷力批判》中提到“有兩種美：自由的美和只是依存的美”。所謂的“依存的美”，實際就是價值論觀念指導下體驗到的美。所謂的“自由的美”，就是摒棄任何價值觀念，只注重事物本身的美，是本體論觀念指導下獲得的美。西方也存在對“我們的所有觀念之中最能感動人的莫過于永恒和無限”(注7)的追求。體現這種意向的作品“是能和自然競賽，具有在精神上是完整有機體的東西，并且賦予他的藝術作品以一種內容和一種形式，使它顯得既是自然的，又是超自然的”(注8)。作品所體現的境界已超越自然本身在經驗中所能提供給人類感官或知解力的范疇，就本質而言，自然已成為一種超感性境界趨向永恒精神境界的暗示。濟慈崇拜大自然的永恒美，雪萊、拜倫陶醉于這種審美境界。然而，西方的本體論自然觀較之中國的本體論自然觀畢竟有四不足：就理論而言，不如中國的有系統，發展軌跡清晰；就創作而言，不如中國的繁富多姿；就歷史而言，不如中國的悠久，連續性強；就創造的境界而言，不如中國的渾涵和穆。

在中西方文學自然觀的開發中，我們看到人類在與自然對話中，存在許多相似語言，又有不少相異語言。對于這些異同語言的研究，將使中西方文學中不朽的自然主題更加豐富。

(注1)恩格斯：《英國狀況·評托馬斯·卡萊爾的“過去和現在”》。

(注2)(注5)席勒：《素樸的詩與感傷的詩》。

(注3)歌德：《關于藝術的格言和感想》。

(注4)康德：《判斷力批判》。

(注6)《莊子·刻意》。

(注7)博克：《論崇高與美》。

(注8)歌德：《〈希臘神廟的門樓〉的發刊詞》。