對民族思維方式特點的探索

李志林　陳衛平

馮契《中國古代哲學的邏輯發展》上冊讀后

歷史是現實的一面鏡子。要使中國哲學史研究更好地為建設社會主義的精神文明服務，就需要考察中國人在歷史上所形成的思維方式的特點。而思維方式的特點又集中地反映在中國哲學的特點中。因此，揭示出中國傳統哲學的特點，就成了哲學史工作者所關注的首要課題。新近出版的馮契同志所著《中國古代哲學的邏輯發展》上冊，著力勾劃體現于中國古代哲學思維的邏輯，即中國古代哲學“合乎邏輯地發展的軌跡”，并提出了一些新的觀點，這對推動上述問題的研究具有一定的意義。

一

自三十年代起，我國哲學界就流行著這樣一種見解：中國古代哲學是倫理型的，認識論不占主要地位。馮著不同意這種看法。它指出，哲學史上提出過的認識論問題，大體說來可以概括為四個：第一，感覺能否給予客觀實在；第二，理論思維能否達到科學真理；第三，邏輯思維能否把握具體真理(首先是世界統一原理、宇宙發展法則)；第四，自由人格或理想人格如何培養。如果把認識論狹義地理解為前兩個問題，便會覺得認識論在中國古代哲學中不占主要地位，因為中國古代確實沒有人象西方休謨、康德那樣提出認識論問題。但如果對認識論作廣義的理解，便可知道上述四個問題是中西哲學反復討論過的。中國古代哲學家也并非對前兩個問題不關心，例如從孔墨直到莊子都討論了感性和理論思維的關系。而歐洲近代雖較多地考察了前兩個問題，但從德國古典哲學到馬克思主義哲學，也曾比較深入地考察了后兩個問題。應當說，在中國古代哲學中，認識論是與辯證法和邏輯學聯系著的，是與倫理學和美學聯系著的。正是在較多較長期地考察上述后兩個問題上，顯示出了中國傳統哲學的特點。

又有人主張中國哲學是“重人生而輕自然，長于倫理而忽視邏輯”。馮著認為這也不符合實際。因為從邏輯思維領域來說，無論是中國的先秦，還是西方的古希臘，都已建立了形式邏輯科學和提出樸素的辯證邏輯原理。但隨著歷史的發展，西方人比較仔細地研究了形式邏輯，而中國人對于形式邏輯的研究在《墨辯》中雖有很高的成就，但后來卻被冷淡了。相反，樸素的辯證邏輯卻得到了長期的發展。如《老子》提出的“反者道之動”的辯證法的否定原理，《易傳》提出“一陰一陽之謂道”的樸素的對立統一原理，荀子提出的“辨合”、“符驗”、“解蔽”的辯證邏輯的基本原理。先秦所形成的樸素辯證邏輯的雛型，不僅得到后世的哲學大家如張載、王安石、王夫之、黃宗羲等的進一步發展，而且也使天文、歷法、音律、農學、醫學等許多門科學得到了辯證方法的指導。我們可以從馮著上冊中講到的《禮記·月令》、《黃帝內經》和下冊中所講到的張衡、劉徽、賈思勰、沈括這些著名科學家身上，看到辯證法運用于具體科學所取得的巨大成就。與此相關，作者認為，在自然觀上，西方長期以原子論的形式出現，而中國則比較早地發展了類似物理學中的“場”的思想的氣一元論。至于《墨經》的具有經驗論和原子論傾向的自然觀，也和它的形式邏輯一樣長期被湮沒了。以上是中國古代哲學在考察“邏輯思維能否把握具體真理”問題上顯示的特點。

關于培養理想人格的問題，馮著指出：西方哲學較多考察了倫理學上的自愿原則和意志自由，而中國古代哲學較多地考察了自覺原則和“為學之方”(道德的教育和培養)。這在先秦表現為孔子開創的儒家所提倡的仁智統一學說。同時，人的自由也是美學問題。在這方面，西方較早地提出了美學上的模仿說(再現說)和典型性格理論，而中國則比較早地發展了美學上的言志說(表現說)和意境理論。先秦的荀子和莊子已奠定了言志說和意境理論的基礎。

馮著的上述見解，是作者研究了中外哲學史、邏輯史、科學史、文學史、美學史的大量資料所得出的結論，具體地描繪了中華民族在歷史上所形成的思維方式的“個性”——注重辯證思維。這將有助于我們從中發揚自己的優點，克服缺點；學習西方哲學的長處，避免其短處，發展和鍛煉理論思維的能力。

二

為能體現民族思維方式的特點，馮著在方法論上也有不少突破前人的地方。關于這一點，我們不僅可以從“哲學史研究的方法論”一節里研讀其哲理，更可以從他對中國古代哲學家思想發展的內在邏輯的揭示和具體分析之中，領略其對辯證方法的運用。

如何正確地貫徹哲學的黨性原則，這是哲學史研究中的一個重要的方法論問題。區分唯物主義與唯心主義固然是必要的，但問題在于，歷史上的唯物主義與唯心主義的斗爭不是呆板、機械、簡單的推演，而是人類活生生的認識過程中展開的矛盾運動。因此，在哲學史研究中，不能對黨性原則作片面的、膚淺的理解，必須進一步把握哲學發展的辯證法，邏輯地展示哲學史發展的必然規律。正是基于這樣的認識，作者提出了比較全面具體的哲學史定義：哲學史是“根源于人類社會實踐的主要圍繞著思維與存在的關系而展開的認識的辯證運動。”可以說，這個定義體現了唯物主義和辯證法觀點的統一。

馮著把這個定義作為研究中國哲學史的一把鑰匙。

該書認為，首先，要注意哲學發展與社會實踐的關系。但作者同時又指出，社會實踐制約和推動哲學的發展，往往是通過政治思想斗爭和科學反對迷信的斗爭這兩個中間環節而實現的。例如在先秦社會大變革時期，政治思想領域中的古今禮法之爭制約著哲學上的天人名實之辯。而在漫長的封建社會中，由于沒有新的生產方式出現，因此推動哲學前進的首先是科學和生產的進步。關于科學對哲學的影響，馮著不是象一般的中國哲學史著作那樣，在講時代背景時孤立地敘述一下科學的發展概況，也不是一般地講一講無神論反對有神論，而是把這個問題熔鑄于科學方法論之中。作者認為，科學方法論是哲學和科學的交接點和紐結。書中指出了墨家的形式邏輯方法和荀子的辯證邏輯方法是兩種層次的邏輯和方法論，著重分析了辯證邏輯的方法與具體科學發展的關系。作者正是在對戰國時的《黃帝內經》、《禮記·月令》，東漢時張衡的天文學說、魏晉時劉徽《九章算術注》、北魏賈思勰《齊民要術》、北宋沈括的《夢溪筆談》等科學名著中貫串的科學方法的詳細闡述中，具體地說明了中國古代哲學擅長辯證思維的特點，并為解決長期以來中國哲學史研究中關于哲學和科學的關系這一難題，作了一些突破。

其次，研究中國哲學史要注意考察哲學基本問題在不同階段有不同的表現形式。例如先秦哲學表現為“天人名實”之辯，兩漢哲學表現為“或使莫為之爭”，魏晉哲學表現為形神之辯和有無動靜之辯，宋明哲學表現為理氣(道器)之辯和心物(知行)之辯等。馮著通過捕捉和表現各個時期的哲學圍繞哲學基本問題而表現的不同特點，從而為我們描繪了整個中國古代哲學邏輯發展的生動圖景。

又次，研究中國哲學史要透過歷史上互相更迭的哲學體系來揭示中國哲學是通過怎樣的矛盾斗爭而達到具體真理的曲折過程。作者把這個過程比喻為一串圓圈，認為先秦哲學是中國古代哲學發展中第一個大圓圈，這個圓圈是這樣構成的：孔子尊重人的理性，強調人的主觀能動作用，但加以夸大和絕對化，導致唯心論的先驗論；墨子注重經驗，反對孔子的先驗論，基本上是唯物論；《老子》企圖超越先驗論和經驗論，提出了“反者道之動”的辯證法否定原理，但對感性和理性都持否定態度，走向了唯心論。之后，《管子》用直觀唯物論克服了《老子》的唯心論，是唯物論的唯理論；孟子發展了孔子的思想，是唯心論的唯理論；他們和早期法家的唯物論都是獨斷論。《莊子》用相對主義反對獨斷論；惠施和公孫龍哲學也是相對主義和絕對主義的對立。后期墨家進而建立了形式邏輯體系，最后由荀子對天人名實之辯作了比較正確的總結，達到了樸素唯物論與樸素辯證法的統一。隨后，韓非和《呂氏春秋》各自強調矛盾的斗爭性和矛盾的同一性，把荀子的辯證法作了片面的發展；《易傳》提出“一陰一陽之謂道”，闡述了客觀辯證法，這對主要闡述主觀辯證法的荀子是一個發展，但《易傳》是唯心論，開了漢代神學唯心主義的先河。由此揭示出感性和理性、絕對和相對、直觀唯物論和唯心辯證法這些人類認識的必要環節是如何在先秦哲學中展開的，使人看到中國古代哲學在遵循人類共同思維規律過程中所表現的特色。

為了探研民族思維方式的特點，本書十分注意抓住各個時期哲學論爭的中心和每個重要哲學家對哲學論爭的中心而提出的宗旨。作者沒有采取列傳式的寫作方式，也不把每個哲學家的思想分成自然觀、認識論、辯證法、歷史觀幾個方面，這就避免了把古代哲學家描述得千人一面、古今雷同的可能。如馮著認為，先秦時期，圍繞天人名實之辯，孔子貴仁，墨子主兼愛，孟子道性善。這是他們在人道觀上各自標榜的宗旨。他們的哲學體系就是對自己的宗旨進行闡明和論證而形成的獨特的概念結構。只有闡明了每個哲學家思維的特點，才能對整個民族思維方式的特點作出綜合的科學的考察。

抓住了哲學家的宗旨，使馮著呈現了論史結合的面貌。打開上冊的目錄，就有別開生面之感。各節的標題迥然各異，如墨子一節，用了“墨子及儒墨之爭——經驗論與先驗論的對立”的標題；莊子一節，冠以“‘萬物一齊，孰短短長——相對主義反對獨斷論”。而這些哲學家的宗旨在先秦哲學發展中的地位，我們又可以從每章的標題中看到。本書上冊由“中國古代哲學的誕生”，“儒、墨、道、法諸子的興起”，“百家爭鳴的高潮”，“先秦哲學的總結”四章構成。從“誕生”、“興起”、“高潮”、“總結”四個方面的層層遞進中，先秦哲學的內在聯系和發展脈絡躍然紙上。

三

用馬克思主義的辯證方法研究中國古代哲學，如作者所說，前輩和時賢已做了大量的工作。然而時代的發展，要求中國哲學史的研究能進一步闡明我們民族思維方式的特點和思維發展的邏輯規律，從而真正成為恩格斯所期望的發展和鍛煉理論思維的能力的有力手段。馮著正是把握了時代的這一脈搏，因而作出了一些新的探索。它反映了我國學術界對中國哲學史這們學科，已從對歷史上的哲學家及其思想作分門別類的研究(當然也是十分需要的)，進而開始轉向綜合的整體研究的趨勢。

本書還將中國哲學史的研究范圍“純化”，明確了與中國思想史的界碑，因而也有利于促進學術的進一步發展和繁榮。關于中國哲學史與中國思想史的關系，近來討論頗為熱烈。有些搞思想史的同志對現有的中國哲學史著作不滿意，認為是把哲學史的內容“泛化”，寫成了思想史；而有些搞哲學史的同志認為，既然有了中國哲學史，再有中國思想史就是多余的了。其實，這個爭論可能與沒有很好地確定各自的研究對象和范圍有關。

恩格斯說：“對于已經從自然界和歷史中被驅逐出去的哲學來說，要是還留下什么的話，那就只留下一個純粹思想的領域：關于思維過程本身的規律的學說，即邏輯和辯證法。”(《馬恩選集》第四卷，第253頁)馮著正是抓住以往哲學留下的認識論和邏輯學的成果，來探索民族思維方式的特點和思維發展規律的。由此使人想到，中國哲學史和中國思想史是否可以從以下兩個方面加以區別。

從意識形態發展的普遍根據來說，哲學史反映階級關系和經濟關系多半是間接的，往往是通過中間環節即政治思想(以及倫理思想)來實現的。而思想史很重要的部分即政治思想。政治思想不僅與哲學史相聯系，而且還與其他各種意識形態，如經濟思想史、倫理思想史、藝術思想史、宗教思想史、軍事思想史相聯系。因此，經濟關系、階級關系對思想史的關系要直接得多。

從意識形態發展的特殊根據來說，哲學史主要是研究圍繞著思維和存在關系而展開的認識的矛盾運動，揭示歷史上哲學思想發展的內在邏輯必然性。這是因為，哲學是關于自然、社會和人類思維的一般規律的科學，哲學是以理論思維的方式掌握世界。而理論思維的形成，又必須通過一系列概念和范疇以及由此構成的哲學命題來表現。所以，哲學史與科學的理論思維關系更為密切一些。而思想史則可以說是主要研究圍繞社會存在和社會意識關系而展開的各種社會意識、時代思潮的矛盾運動。所以，思想史與作為意識形態的文化的關系更為密切一些。因此我們認為，中國哲學史與中國思想史完全可以并行不悖，各自開拓出新的發展方向。馮著在區分中國哲學史與中國思想史方面，也提供了一個實例。

當然，本書也并非十分完美，正如作者在本書開頭語中所說的，他是用“粗線條來描繪”，故有些頗有新意的觀點尚未充分展開，使人有不滿足之感。某些哲學家的史料的征引還可更豐富一些。另外，書中一些觀點也還有待于學術界的進一步討論。但是，作為對民族思維方式特點的一種探索，作為用辯證方法研究中國古代哲學邏輯發展的一種嘗試，馮契同志的這一論著對于中國哲學史的科學化建設是十分有益的。

(《中國古代哲學的邏輯發展》上冊，馮契著，上海人民出版社一九八三年十月第一版，1.50元)