一部寫在東西方文明交匯之際的書

辛　劍

讀《文明論概略》

如果把《漢譯世界學(xué)術(shù)名著叢書》中的名著，比作一座座聳立在人類文明大道上引人矚目的高大建筑，那么收入其中的福澤諭吉的《文明論概略》，就是屹立在東西方文明初次交匯的路口一個醒目的路標(biāo)。

福澤渝吉(一八三四——一九O一年)，一個在封建門閥制度下懷才不遇、抑郁早亡的糧食管理員的兒子，一個二十歲開始研究蘭學(xué)(西學(xué)在日本的別稱，因由荷蘭人首先輸入而得名)、以后三度游歷歐美的學(xué)子，以他“具有最概括的廣泛的通俗性”(永田廣志：《日本哲學(xué)思想史》)的啟蒙活動，成為日本近代思想史上名高一世的思想家。福澤著述極富，其中最著名的有《西洋事情》、《勸學(xué)篇》和這本《文明論概略》(一八七五年發(fā)表)。據(jù)永田廣志的記述：《勸學(xué)篇》雖然受到封建反動勢力的刁難和攻擊，但包括翻版在內(nèi)，印數(shù)竟高達(dá)百萬冊，流傳之廣，世所罕見，而《文明論概略》“和上述兩書同樣引起很大的反應(yīng)”，所以，梁啟超當(dāng)年曾經(jīng)評說道：日本人之知有西學(xué)，自福澤始矣。

中國人在十九世紀(jì)八十年代便知道福澤的大名了，那是由于黃遵憲的介紹，其后則以梁啟超介紹最力。在二十世紀(jì)初中國人留學(xué)日本而掀起的“維新熱”中，翻譯了大量日本書籍，包括福澤的不少著作，可惜的是，就是沒有見到上述三本代表作。從《譯書匯編》第七期(一九○一年七月三十日發(fā)行)的“已譯待刊書目錄”中，得知有一本“文明之概略〔日〕福澤諭吉”(實(shí)藤惠秀：《中國人留學(xué)日本史》)，但據(jù)專家分析，此著可能當(dāng)時并未正式出版發(fā)行。

人們常常把福澤列為面向民眾、以通俗性著稱的那一類啟蒙家，這是不錯的。惟其如此，他才能激動千萬人的心。福澤曾謙虛地自稱他是“以膚淺的洋學(xué)見解來撰寫這本小冊子，并且不直接翻譯西洋各家著作，只是斟酌其大意，結(jié)合日本的實(shí)際情況加以闡述?！?《文明論概略》第3頁)但這本小冊子卻顯示了這位著名思想家深厚的理論功力。也惟其如此，它才能成為傳世之作，而福澤本人，也才能當(dāng)?shù)闷稹叭毡镜姆鼱柼敝婪Q。

筆者認(rèn)為，福澤渝吉的《文明論概略》之所以具有強(qiáng)勁不衰的生命力，在于它展示了近代東西方文明初次交匯之際的情景——“這好比烈火突然接觸到冷水一般，……引起一場翻天覆地的大騷亂”(第2頁)，并在對此進(jìn)行哲學(xué)沉思中提供了關(guān)于如何看待文明和東西方文明交流的獨(dú)到見解。

福澤諭吉從各個不同的側(cè)面對“文明”這一概念作了解說和闡釋。對于文明的涵義，福澤把它區(qū)分為狹義和廣義，這種區(qū)分很有點(diǎn)和我們今天說的物質(zhì)文明和精神文明之分相似，顯然福澤更看重后者，稱之為“內(nèi)在的文明”，但這主要地不是指個人道德品質(zhì)。他揭示文明的真諦乃是“在于使天賦的身心才能得以發(fā)揮盡致”(第14頁)。如何做到這一點(diǎn)呢？這又得從文明的特點(diǎn)談起，福澤指出：“文明的特點(diǎn)是人事紛紛。交往越頻繁，思想活動也必然要復(fù)雜起來”(第77頁)。他認(rèn)為這也正是促進(jìn)文明的要領(lǐng)所在。可見人們的交往水平(深度和廣度)，正是反映文明水準(zhǔn)的一個指示器。一八七七年絕種的塔斯曼尼亞人(Tasma－nians)，其文明水準(zhǔn)幾乎在幾萬年以前的尼安德特人之下，原因“只因?yàn)槲覀兦扒昂蠛蠼佑|過異族不知其數(shù)，而塔斯曼尼亞人接觸過的簡直等于零”(羅伯特·路威《文明與野蠻》)。以這樣的文明觀衡量一國的文明程度，福澤以為“必須首先考察支配這個國家的風(fēng)氣。同時，這個風(fēng)氣，是全國人民智德的反映”(第42頁)。具體分析起來，這個“風(fēng)氣”“若就時間來說，可稱作‘時勢；就人來說可稱作‘人心；就國家來說可稱作‘國情或‘國論。這就是所謂文明的精神。使歐亞兩洲的情況相差懸殊的就是這個文明的精神”(第13頁)。所以，福澤并不以東方的道德和某些“亞洲英俊之士”自滿，以至得出了“中國不能叫作禮義之邦，而只能說是禮義之士所居住的國家”(第43頁)這樣的結(jié)論。我們?nèi)魪姆e極的意義上去理解一百多年前福澤“主張先求其精神，排除障礙，為汲取外形文明開辟道路”(第13頁)的殷殷之心，那么恐怕不應(yīng)視為對中國文明傳統(tǒng)的菲薄吧！

福澤所說的障礙是什么呢？

“國體論”，這是理論上的障礙。日本嘉永年間(一八四八——一八五四年)美國人佩里渡海來到日本，企圖用武力叩關(guān)，思想家透過這種現(xiàn)象，從中看到了襲來的歐風(fēng)美雨。福澤形容，這仿佛在日本人民中點(diǎn)燃了一把烈火，又仿佛使日本人走出了沉寂的黑夜，人心騷動，改革之風(fēng)盛行，于是“國體論”便出來阻攔了，好象與西方文明交流，向西方文明學(xué)習(xí)會使國將不國。福澤用相當(dāng)多的篇幅論證了國體與政權(quán)的聯(lián)系，國體、政權(quán)與“政統(tǒng)”、“血統(tǒng)”的不同，從而得出結(jié)論：“國體并不因文明而受到損害，實(shí)際上正是依賴文明而愈益提高?！?第27頁)

“至強(qiáng)至尊”的專制統(tǒng)治，這是政治上的障礙。耐人尋味的是，福澤在這里將中國文明與日本文明的異同也作了比較。他認(rèn)為，中國自秦始皇以后，“雖然經(jīng)過多次改朝換代，但人與人之間的關(guān)系本質(zhì)上并未改變”，這就是至強(qiáng)與至尊合為一體的專制政治。而日本，到了中古武人執(zhí)政的時代，卻形成了至尊未必至強(qiáng)，至強(qiáng)未必至尊的情況，這恰如胸中容納兩種東西而任其自由活動一般(第17頁)。所以，他認(rèn)為在汲取西洋文明方面，日本比中國容易?？磥?，這不僅僅是長自己志氣的鼓動詞。

對“古老悠久”舊習(xí)的迷惑，這是傳統(tǒng)上的障礙。羅曼·羅蘭說過：一個人出生在太老的民族，總要付出更多的代價。這是一種什么樣的代價呢？福澤的話也許作了回答。他談到印度人?？湟赌ε愤@部經(jīng)典是最古老的東西，象古玩家珍愛古董一般，比誰的東西年代最久。但是因而人們“對于這一小部分的時刻，作無益的爭論，卻把文明大計置于腦后，這豈不是不知輕重的人?！?第28頁)

一百多年前，福澤對文明的種種見解，盡管還不很全面和精到，如他沒有看到文明的基石是生產(chǎn)物質(zhì)財富的勞動，沒有把文明的發(fā)展與社會的進(jìn)步、與階級和群眾的歷史活動自覺地聯(lián)系起來考察等等，但他的思想仍然具有異樣的光彩。處在科技革命蓬勃發(fā)展的現(xiàn)時代，很少有人再否認(rèn)系統(tǒng)間交流的必要性了，福澤的思想對我們還是有所啟發(fā)。他認(rèn)為，交流的前提是多元化。為什么日本比中國汲取西方文明容易？因?yàn)橥幵趯Ｖ普沃?，“中國是一個因素，日本則包括兩個因素”(第18頁)；為什么西方文明比日本文明發(fā)達(dá)？原因當(dāng)然很多，但福澤把多元化的前提作為考察西方和日本文明來源的基本線索仍是頗有新意的。福澤看到西方自四、五世紀(jì)以來，不論教會、君主、貴族、平民各自都形成一個體制，構(gòu)成了多元的人類社會關(guān)系，而日本則是佛教、儒學(xué)乃至武人都離不開對統(tǒng)治者的依賴。福澤在批判至強(qiáng)至尊的專制政治時說道：“假如只有一個學(xué)說，無論這個學(xué)說的性質(zhì)怎樣純潔善良，也決不能產(chǎn)生自由的風(fēng)氣；自由的風(fēng)氣只有在不同意見的爭論之中才能產(chǎn)生?！?第17頁)推而廣之，假如只有一種文明，無論是古希臘、古埃及、巴比倫還是中國，世界的文明史也是不可想象的。歷史的研究還在繼續(xù)證明這一點(diǎn)。最近我國史學(xué)界和考古學(xué)界從長江流域許多重要古物的發(fā)現(xiàn)材料中開始認(rèn)識到，同黃河流域一樣，長江流域同樣是中華民族文化的搖籃，可見，同一種文明的發(fā)生和發(fā)展，其內(nèi)部也是多元的。自然科學(xué)提供的根據(jù)更是鐵一般的確鑿?？茖W(xué)哲學(xué)中有一條擴(kuò)散原理，就是主張多種理論的并存和競爭的，認(rèn)為這樣有利于原有理論的成長發(fā)展，也有利于產(chǎn)生新的更好的理論。有人還指出，進(jìn)步機(jī)制之一是并列原理，即不同信息系統(tǒng)間的并列，通過它們之間的結(jié)合、調(diào)整，產(chǎn)生新的信息系統(tǒng)。所以我們說，可以使一個完全成熟的理論公理化，但是，決不可以使任何一個理論將一切真理包含殆盡，就連非常公理化的幾何學(xué)不也是歐氏幾何學(xué)和非歐幾何學(xué)并存的嗎？

世界上許多看似毫不相干的事情常常表現(xiàn)著相同的規(guī)律?！八吞幜鳌?，這是司空見慣的自然現(xiàn)象，“熱量總是從高溫物體傳到低溫物體”，這是熱力學(xué)第二定律的一種通俗表述法。福澤對世界文明史的考察，客觀上也揭示了文明這種由高向低的基本流向?？茖W(xué)史家丹皮爾曾指出：“人類歷史上有三個學(xué)術(shù)發(fā)展最驚人的時期——即希臘的極盛時期，文藝復(fù)興時期與我們這個世紀(jì)。”(《科學(xué)史》)與希臘極盛時期相對應(yīng)，在東方有中國的先秦文化。由于中國與西方還處在隔絕狀態(tài)，這一時期東西方文明沒有發(fā)生顯著的影響。當(dāng)西方文明走出了中世紀(jì)的長夜，開始了文藝復(fù)興的時候，猛然發(fā)現(xiàn)他們必須仰視東方了，于是，東方文明通過馬可·波羅、龍華民，通過斯賓諾莎、萊布尼茨，通過孟德斯鳩、伏爾泰注入西方。法國學(xué)者戴密微高度評價這一東方文明流向西方的現(xiàn)象，認(rèn)為：“從十六世紀(jì)開始，歐洲就開始了文藝批評運(yùn)動，而發(fā)現(xiàn)中國一舉又大大推動了這一運(yùn)動的蓬勃發(fā)展?！?《中國和歐洲最早在哲學(xué)方面的交流》)

文明交流的基本方向并不因?yàn)槿藗儚?qiáng)烈的自尊而改變。相反，一旦這種自尊被無限放大，以致遮蔽了人們的理性，使自己處于落后狀態(tài)時，先進(jìn)的外來文明就一定會通過種種途徑?jīng)_決自我封閉的堤壩。丹皮爾所說的第三個時期(或者更早一些)就出現(xiàn)了這種情況。這也正是福澤諭吉寫作《文明論概略》的時期。福澤回顧了日本歷史上兩次大規(guī)模輸入先進(jìn)文明的情景，認(rèn)為這是日本建國二千五百年間，超過一切驚人事件的事情，他說：“能深入人心使人感動的，最先是古代從中國傳來的儒佛兩教，以后最顯著的就是近年來的對外關(guān)系了?！币虼?，他鮮明地提出“以西洋文明為目標(biāo)”的號召，這絲毫也沒有妨礙日本民族和福澤本人的自尊，誰都知道，福澤是日本近代最先提出“獨(dú)立自尊”這一基本立場的人。而且，福澤作為“日本的伏爾泰”，和當(dāng)年伏爾泰本人曾因介紹東方文明被稱為“歐洲的孔夫子”，這兩件相映成趣的事情，正好證明了這一由高向低的文明交流現(xiàn)象。

每一個有前途的民族，都善于汲取外來的營養(yǎng)，都勇于反省自己文化的價值和弊病。對現(xiàn)狀的不滿和懷疑并不一定是壞事，同樣，對外來事物的興趣和效仿常常會得益非淺。福澤說過一句格言式的話：“對于某些事物，如果容許考慮它的利弊，便說明它是可以修正改革的，凡可以改革的事物就不是天然的規(guī)律。”(第36頁)瓷器的發(fā)明過程典型地說明了這種東西方文明的互補(bǔ)現(xiàn)象：石器時代簡單的手制陶器在中國和其它地方都已誕生，公元前三○○○年以后，陶輪從近東傳來，其后，中國人在制陶術(shù)上加上了另一種西洋方法——涂釉，這已是漢代了。正是這種東挪西借刺激了驚人的創(chuàng)造力，中國瓷器誕生了，它甚至與中國同享一個詞：china。

這種東西方文明互補(bǔ)現(xiàn)象往往突出地表現(xiàn)為：西方人選定東方古老傳統(tǒng)文化作為參照系，東方人則選定西方文化(西方科學(xué)技術(shù)常被看成是西方文化的象征)作為參照系。萊布尼茨推崇中國哲學(xué)：“在中國，在某種意義上，有一個極其令人贊佩的道德，再加上有一個哲學(xué)學(xué)說，或者有一個自然神論，因其古老而受到尊敬”，他把歐洲看作“后來者”，責(zé)備貶低中國哲學(xué)是“狂妄之極”(《論中國哲學(xué)》)。徐光啟贊賞歐氏《幾何原本》：“此書為益，能令學(xué)理者祛其浮氣，使其精心；學(xué)事者資其定法，發(fā)其巧思，故舉世無一人不當(dāng)學(xué)。”(《幾何原本雜議》)兩者一聯(lián)系，真有點(diǎn)惺惺借惺惺，英雄識英雄的味道。這并不是那個時代的特有現(xiàn)象。二十世紀(jì)以來，當(dāng)東方的人們?yōu)槲鞣娇茖W(xué)技術(shù)的大量涌入而應(yīng)接不暇、嘆為觀止之時，西方的一些思想家，深感西方工業(yè)社會弊病叢生的惡果，也在大聲疾呼要到東方古老文化中去尋找人生的意義和真諦。不僅如此，甚至最先進(jìn)的科學(xué)理論及其締造者們，也在從古老東方的哲學(xué)中發(fā)掘財富。W·海森伯這樣說：“自從第一次世界大戰(zhàn)以來，日本科學(xué)研究對于理論物理的巨大貢獻(xiàn)可能是一種跡象，它表明在東方傳統(tǒng)中的哲學(xué)思想與量子力學(xué)的哲學(xué)本質(zhì)之間有著某種確定的聯(lián)系。”(轉(zhuǎn)引自《現(xiàn)代物理學(xué)與東方神秘主義》)然而，我們站在東方文明的角度，也不應(yīng)忘記，僅僅幾十年以前福澤還在把牛頓定律作為必須學(xué)習(xí)西方文明的有力論據(jù)呢！

世界文明史表明，文明的交流總是從有形的躍向無形的高層交流。這也正是福澤“外在的文明易取，內(nèi)在的文明難求”之謂，他對于“在日本的城市仿建了洋房和鐵橋，中國也驟然要改革兵制，效法西洋建造巨艦、購買大炮，這些不顧國內(nèi)情況而濫用財力的做法”，表示“一向反對”，并提出了很好的意見，指出：“必須適應(yīng)本國的人情風(fēng)俗，斟酌本國的強(qiáng)弱貧富?！?第12頁)可惜，福澤的意見不可能為當(dāng)時的中國洋務(wù)派們所接受。但是福澤還是偏激了一些，他主張對于外來文明的學(xué)習(xí)，應(yīng)“先攻其難而后取其易”(第12頁)，意在提高文明交流的水準(zhǔn)，想法不錯，卻并不切合實(shí)際。事實(shí)是：人們總是先為有形的“外在的文明”所吸引，起而仿效，然后方知不足，感到精神上、心靈上的震動，于是開始思想的交鋒，哲學(xué)的沉思。當(dāng)年福澤大聲疾呼提醒注意提高人們的智德，把東西方文明比較的大塊文章做在精神和觀念領(lǐng)域，恰恰就反映了這種從有形躍向無形的文明交流情景。至于近代中國汲取西方文明的道路，近幾年我國社會上對西方的種種“熱”的轉(zhuǎn)換，更是明證。

高層交流是必然的，問題是需要有足夠的精神準(zhǔn)備，特別在當(dāng)今世界。馬克思、恩格斯早年就曾預(yù)言過統(tǒng)一的“世界文學(xué)”和“世界哲學(xué)”的時代，當(dāng)然，這種統(tǒng)一是多樣性的統(tǒng)一，而不是呆板、單調(diào)、拒斥多元的統(tǒng)一。這樣的時代的真實(shí)含義在于“各民族的精神產(chǎn)品成了公共的財產(chǎn)”(《共產(chǎn)黨宣言》)，特別是還在于“世界也成為哲學(xué)的世界?！?《第一七九號<科倫日報>社論》)這樣的時代還沒有完全到來，但是畢竟更迫近了。今天的人類，不管地處東、西、南、北；無論膚色黑、白、棕、黃，彼此都感到距離愈來愈近(不僅是空間的，更是心理的，文化的)，因而共同關(guān)心的問題在增加，相互對話的機(jī)會也在增加。這正是不同類型的文明擴(kuò)大交流的時代，同時，也是必然地要提高交流層次的時代。

出于職業(yè)上和道義上的使命感，我覺得這部著作的“開場白”——“序言”中的一些話，是值得知識界認(rèn)真研讀的。福澤在那里道出了學(xué)者的使命：在東西方文明交流之際，學(xué)者在理論上要做和能做的工作豈止是“革新”，甚至可以說是“首創(chuàng)”。他認(rèn)為，能擔(dān)當(dāng)這一使命的，唯有生長在斯時斯地的本民族學(xué)者，因?yàn)樗麄儭昂孟笫且簧斫?jīng)歷了兩世，也好象一個人具有兩個身體”，這種得天獨(dú)厚的優(yōu)越性，加上個人的主觀努力，將能創(chuàng)造出嶄新的理論，“從而使全日本的面貌為之一新”。如果把“日本”改成“中國”，這一開場白，簡直可以成為鞭策我們躍馬進(jìn)擊的金鼓。

(《文明論概略》，〔日〕福澤諭吉著，北京編譯社譯，商務(wù)印書館一九八二年六月第三次印刷，0.85元)