談符號學

聞　之

提起符號學，也許有人就聯想到語義學、結構主義等等，又會聯想到唯心主義、資產階級等等。這樣的警惕性是很自然的；但不會有人要因此竟封閉符號學吧？我們不會忘記，黑格爾哲學是最嚴密而龐大的唯心主義體系，馬克思、列寧卻熱心研究；摩爾根也不是馬克思主義者，恩格斯卻采用他的研究成果。一門新興科學研究，若唯物主義者不去闡明，自然會落到唯心主義者手里去。本文并不是要打破什么防線，也無提倡之意，不過是作一點外行的介紹；至于專題論述，則有待于專家。

符號學在英語中有兩個詞：Semiology或Semiotics。前一詞同醫學中的癥候學Semeio－logy本來一樣，詞源一致，用意也有點相象。顧名思義，這是研究符號系統的學問。開始提出這個詞的是本世紀初的瑞士語言學家索緒爾和美國哲學家、實用主義哲學的創始人皮爾士。前者著重符號在社會生活中的意義，與心理學聯系；后者著重符號的邏輯意義，與邏輯學聯系。這兩位僅僅提出說會有這種科學，卻沒有進行研究。各種利用符號理論以及使用符號的如語義學和符號邏輯(數理邏輯)等都不能算是符號學。直到第二次世界大戰以后，大約從六十年代開始，符號學成為一門學問，才熱鬧起來。從西歐、美洲到蘇聯、東歐和日本等國都有人作符號學的研究。可是這些研究并不都符合最初提出來的人的想法，不是屬于心理學、語言學、邏輯學，而是發展了另外的研究，尤其是對于文學作品等等的研究?，F在符號學的許多說法在國際上幾乎已經成為常識。這大概是由于電子計算機的廣泛應用，控制論、信息論、系統論對各方面的影響。倘若不具備一點這類常識，在看當代外國書刊和想了解外國當代文化及思想時，不免有點困難和誤解。我自己就有這種感受。

符號學雖然已經成為一項科學研究，而且是國際性的，可是似乎并沒有什么教科書和“經典定義”，還是一門發展中的科學。值得注意的是它總是同某一門科學相聯系，例如研究動物的交際通訊的動物符號學，研究生物細胞的信息傳遞的進入了仿生學范圍，研究機械通訊的聯系了控制論等。這大概也是因為對符號的涵義廣狹理解不一致。狹義的只指語言以外的符號，把語言符號的研究歸于語言學。廣義的則指有符號意義和作用的一切，例如禮儀也在內。我國古代重視制禮作樂；原始社會中節日必有舞蹈和音樂；跳什么舞，唱什么歌，也都是維護社會傳統秩序的傳遞信息的符號。還有另一種符號學，認為文學藝術都是人類社會應用符號的活動，應當作為傳遞信息的符號來研究。這種情況有點象現代的人類學，同考古、語言、心理、醫學、生物學、生態學、藝術科學等等都聯系起來，發展了不少的分支。這也許是當代科學的一種趨勢。嚴格的界限分明的教科書式的科學似乎只是常識說法和籠統名稱了。甚至大范圍的自然科學和社會科學的界限也有些模糊起來。作為這兩大科學部門基礎的數學和哲學已經互相滲透而且都進入所有科學的領域了。社會和自然的聯系之密切日益超過幾十年前的人的認識了。說明一門科學往往需要結合具體情況，因此符號學也無法從定義入手作說明。若要給符號下定義，只好說是傳遞信息的中介。一般說這種研究包括三方面：一稱“語義學”，研究符號與實物(能指、所指)的關系；一稱“句法學”，研究各種符號之間的關系；一稱“語用學”，研究符號與人(使用者)的關系。不過這種分類說法偏重語言符號研究，而符號學結合各種科學，范圍超過這些。它所密切聯系的是范圍同樣寬泛的人類學。

符號作為標志是現代社會中不可缺少的日用品。交通標志是最明顯的，到處都是。街道名稱的牌子也是。任何人不會在王府井大街的街口路名牌上去找百貨大樓。這個標志并不是大街本身，只是告訴人們：從這里開始是王府井大街了。這是固定的符號。還有商標等等也是。通訊用的符號各有固定涵義，但組成就不固定。傳達信息的符號，如同電子計算機中的程序，有各種編碼系統，不能錯亂。所有符號在應用中的共同過程，分析起來很簡單：

信息必須以具備物質因素的能被感覺知道的符號傳達，仿佛密碼；因此，發者和收者都必須有密碼本，而且必須一樣，否則信息就傳達不過去。兩國人說話如語言互不相通就是沒有共同的密碼本。聽的人雖聽見一連串聲音符號，卻不能知道說的是什么，不能解譯出符號中的信息。文字也是一樣。手勢也莫不如此。不懂啞語和盲文的人不能得到那些手勢和點子所傳遞的信息。推而廣之，生物之間是這樣，生物同自然界之間也是這樣，都由信息傳遞形成不斷聯系又不斷變化的復雜的有機構成。人類語言，照巴甫洛夫學說，屬于大腦的第二信號系統，其中明顯有個譯解過程，與機械的刺激反應有區別。嬰兒初步認識光與暗，再辨別形象，逐步學習大人發出的傳統信息符號，得到一步步完善的密碼本以后，就可以和大人通話，而不是只靠哭、叫、笑、手舞足蹈來傳達自己的信息了。這些都是常識。符號可以有各種分類。一種分法是將符號歸入三個方面：科學技術的，社會性的，美學的。這是指人類所用的符號，動物的不算在內。

語言學家雅可布森引過一個故事，說是莫斯科藝術劇院的一位演員曾經在晚會上作過一次表演。據說他用了幾十種不同表現法發出簡單的“今晚”兩個詞，使聽眾在沒有上下文的情況下，從他的表演的聲調和姿態中，能了解到幾十種不同的情景。這可以是文體學的和心理學的資料，也可以從符號學的角度來考察說明。他發出的“今晚”或“今天晚上”信息所用的符號不僅有聲音而且有聲音的音調等等，還有各種表情的符號，構成了一個復雜的系統。聽眾同時是觀眾，接收了這個復雜的視聽符號系統，立刻解譯出了他所傳達的信息“今晚”。這只要他用的是雙方都懂的一種語言就可以得到。但是各種不同情況下的“今晚”所帶的各種不同的符號，要解譯出來就需要進一步的密碼本，沒有這一本的人就會莫名其妙。例如兒童就不能體會出幽期密約的“今晚”的語氣，而驚訝、懷疑、哀嘆、喜悅等附加于“今晚”的情緒也不能為沒有這類情景的密碼本的人所深切體會。日語中有些虛詞的應用分別男女、尊卑、長幼，用錯了，就別扭，但不懂日語或初學日語的人對這種錯誤的感受就和日本人不會一樣。因此依據語言符號的文字記錄去解譯發者的全部信息是困難的。這依靠收者的密碼本。《石頭記索隱》的作者蔡元培用自己編造的一種密碼本解譯曹雪芹傳出的符號，指出妙玉就是姜宸英(西溟)等等，如同猜謎游戲。很少人承認他這種密碼本與曹雪芹的相同。謎其實也是一種符號，謎面是“能指”，謎底是“所指”。古人喜歡用典故，也是一種用簡單符號傳達復雜信息的方法。上述這一些語言中的符號功能是日常都用而大家不覺的。所謂“沒有共同語言”往往是沒有共同的密碼本。理解錯誤也是由于同樣原因。收者的解譯不一定符合發者的信息。例如錢鍾書同志的《管錐編》中“管、錐”二字，除了本身意義以外，顯然是“用管窺天，用錐指地”(《莊子》)的簡化符號。這個典故傳達信息用的是人所共知的符號。我卻由此聯想到，“管城子”和“毛錐”和“中書君”都是古代筆的雅號，而“中書君”恰恰是錢鍾書同志早年用過的一個筆名，這樣又傳達出了表示這書作者是何人的信息。不過我這個解譯是否符合作者取書名時的用意就不一定了。所以誤解、曲解、附會等等都同符號的性質、功能以及密碼本有關。由于語言符號所含信息不確定，因此數學、化學、經濟學等許多科學的術語常用一些別的符號代替文字符號，以求確切。數字也不能脫離密碼本。例如電話號碼和電報掛號也是數目，但并不表示那個數，只表示那個號碼。同樣一個數目符號卻傳達不同信息，起不同作用。我們不能用電話號碼打電報。1、3、5可以是音樂簡譜，不是數字。

符號的功能可以有各種分類。若就人類語言而論，上面說的科學符號是一種指物的，表達客觀的；另一種是指感情的，表達主觀的。如上述那位演員表演所用的種種表示情景的，在“今晚”上附加的符號就包括這兩種。符號還有作為社會交際對話的傳達信息的功能。這些又可以各各分類。功能不同，有的只需要認識、理解，有的需要感受。這比電報密碼本復雜得多?？茖W的和藝術的又不相同。對于符號進行研究，發現了很多值得注意的現象。例如電視是現在傳播最廣泛的視聽符號系統。它對兒童的影響極大，卻并不限于所傳達的信息(節目)的內容。它的傳播就對兒童的感覺和意識起著不容忽視的作用。兒童一邊聽廣播或看電視一邊作功課的情況出現了。日語中已有了“一心二用的人”(那加拉族)的說法。由于電視中一切迅速變化，兒童的時間和空間觀念正在改變；會覺得一切都迅速、無常。電視、電影、廣播等所謂“群眾性通訊”的符號序列和所傳信息正在對人類文化起著重大影響。兒童和少年所接受的符號信息繁多，他們的密碼本不完全又沒有大人那樣穩定，這使一代一代人之間的時間距離縮短而思想感情距離擴大。從前要不定多少年才會出現傳統中斷的“代溝”，而現在用不了幾年或幾十年。有人給現代文化信息符號分類列表，認為可以照理智、感情，科學、藝術，社會、個人等等分。這位學者還研究符號中介對社會文化所產生的效應，說從抄寫書、印刷書、出版書報到廣播、電影、電視，傳遞信息愈來愈快、愈多，可以叫做“熱”文化，反之可稱“冷”文化。科學、工業、城市、西方文化“熱”而藝術、農村、原始文化“冷”。他還進一步認為，西方中世紀文化編碼固定，因此現實主義反映生活，幻想奇跡反映夢境?，F代卻相反，抽象反映生活真實，街頭喜劇和通俗小說等反而象征欲望。這也許會使人想到現代派繪畫。舉這一派說法為例，可見對于符號的研究已從動物的非語言符號到科技性質的和社會性質的符號，又發展到現代文化的許多領域了。

對于符號傳遞信息的研究日益發展。符號和象征和隱喻的區別，編碼問題，形式與實質問題，認識價值問題等等，不僅與語言學相聯系，更與心理學相聯系。符號學自己有一套分析法，有自己的術語，因為符號是指本身以外的另一對象的，所以指示物和所指示物之間的關系要研究，各種符號之間的關系，符號與人的關系，都要進行分析。對語言作為符號的研究更加復雜。文學比藝術中的視覺的圖畫和聽覺的音樂，空間的造型，綜合性的舞蹈、電影、電視等還難于分析。各種探索紛起，這里當然不能介紹。但這些研究涉及整個人類文化，不論各派理論如何，都值得注意。

這里舉一個非語言的例子說明對符號傳達信息功能的分析，但原來分析者著重的不是其與環境條件其他符號的聯系，而著眼于其本身性質的區別。一個警察身穿制服，手拿指揮棒，對一個盲人指示道路，這是表示一種客觀事實，是自然。若他穿制服赴婚禮就表示鄭重，他在節日表演中持指揮棒要表示歡樂與和諧，一張警察為盲人指路的圖是表示他的有益作用。表現事實的表示存在，只是要引起收受者的“注意”，后面列舉的表示了價值判斷要求收受者的“參預”。這可以說是一客觀，一主觀，恰恰同樣表現了語言作為符號的兩種功能：認識的和感情的。這一點區別又指出了現代西方文化的一個特點，可以簡單說是技術和藝術分開了。在古代文化中是不分的，技術和藝術相混。獰獵、戰爭、宗教活動和農業、牧業等等都是儀式化的。我國古時的“六藝”(禮、樂、射、御、書、數)也是這樣。由這種符號學的分析可見符號學的研究者實在是企圖利用現代各種科學以探索現代文明的奧秘。法國結構主義者列維一斯特勞斯由人類學出發并應用于文學以建立其理論。雖然他有一部書叫《野蠻人思想》，其實他是為了研究當代世界文化。由他的《悲哀的熱帶》可以看出來。他的理論也是現代文明的產物。

將語言作為符號的研究現不介紹，而關于代替或輔助語言的符號還可以講一點。例如漢語的文字是一種符號。漢語普通話現在還需要推廣，不能通行全國各地各民族，而漢文卻可以通行于讀書人中間。古代用古文完全可以在讀書人中間通行無阻，不能對話還可以筆談。中國人和日本人之間也有過這種情形。這種漢文形成了一個密碼系統，是通用于同行之間的特定語言。手勢語的符號，有人統計說最多達一千三百個。至于翻譯則是接收、解譯再解譯、重發，是雙重編碼過程。改小說、戲劇為電影、電視劇，變故事為連環畫都有改變符號重新編碼的過程。輔助語言的有聲調、姿勢，還有對話者之間的距離。后一點常為人忽略，實際上這是社會關系及身份的符號并表示談話的性質，而且隨文化而不同。外交談判絕對不能象情人密語一樣，雙方擠在一起。美國學者對這方面有過研究，稱為“近體學”proxem－ics。不但空間，時間也有符號意義，準時到或讓人等待時間長短表示親或疏，尊重或輕蔑。這在中國舊社會就有，赴宴不能準時，必須遲到。許多外國都有這類習俗，而且各不相同，常生誤會，甚至發生外交問題。此外，交通標志、燈、鐘、鈴、鼓、汽笛、軍號等的形象或音響都有指示行動的符號意義。這一類符號的共同特點是單一、明顯、高度穩定(共同規定不變，如紅燈表示危險)，還日益國際化。例如交通信號據說已有一百五十種定型化。再有一種是科學符號，這是認識性符號。訂立符號涉及“同一”和“類似”的區別問題，這里不談。

有一種特殊符號是占卜之類所用的，有人統計舉出三百五十種，實際上不止此數。這不僅用于個人，而且用于社會，如戰爭、政治等。我國殷墟的甲骨卜辭就是一例。這構成文化的一部分。這是由已知推測未知，利用“類似”方式，有自己的符號系統，有完整的結構。這種思想是將人之間的時、空等關系與自然間的時、空等關系對應。占星、相面、圓夢等都如此。對這一類符號有些人作過研究。值得注意的是，西方占星圖體系，印度的星命圖體系，中國的八卦、五行以及星辰分野等體系，都是既用“同一”又用“類似”的密碼系統。這在古代不但用于煉丹、星相而且滲入醫學等等，如同今天的數學用于語言學、經濟學等等一樣。宗教性的符號之多更是大家所熟悉的。

以上說的這些可以算是邏輯性符號一類。美學性符號一類就大不相同，需要另行處理。這是當前國際上正在發展的，關于人類文化中的文學藝術的一項科學研究。

正象各門科學一樣，符號學有自己的一些術語，往往是同別的科學相通的。用于文學作品時有些人還規定了一些符號。這里不作專門解說，不能介紹專題研究。這類文章往往分析形式，不能脫離所分析的原文，無法翻譯。這正同符號學和語言學、哲學聯系時出現了句法學、語義學、語義哲學、符號邏輯等等一樣，只能專題介紹，很難作概論或引言。下面略提一點值得注意之處。

將符號學的理論應用于文學，可以說就是英美的“新批評”，法國的“新評論”，德國的“文學學”，然而那些又各不相同，不能說都是符號學。標榜符號學的如《符號學在波蘭》論文集，雖也論文學，卻和我們所謂文學批評很不一樣。包括英、法、德文著作和在荷蘭出版的《符號學研究》叢刊，則包羅萬象，近似人類學研究。人類學家列維－斯特勞斯和語言學家雅可布森合作的，對波德萊爾的詩《貓》的分析，可算是這類研究中的經典著作，卻是首先刊登在法國的人類學雜志《人類》上面而且是無法譯述的。這些人的作法也很不一樣。有完全從形式出發的如對《貓》的分析；有的則追求內部思想結構，如一篇分析福爾摩斯偵探案的文章，竟歸結到探案最終是合理與不合理的矛盾沖突而以合理勝利為結束。因此，我們只能說是，千變萬化不離其宗，他們所探討的是“能指”(符號)和“所指”(意義)的“結構”(系統)。看來是講“表層結構”，其實是追求“底層結構”。他們真感興趣的并不是形式而是那個潛在的東西。我們不能把與符號學觀點有關的各方面的各種探討一概而論，不能只用一個符號去貼商標，尤其是在文學研究方面。這方面同語言學、人類學方面一樣，他們用的有些詞的意義和我們所習慣用的有時差別很大，甚至相反。例如“內容”、“形式”、“本質”、“價值”之類；各家說法也不盡相同。

現在必須介紹一下這類文學(廣義)探討的源流了。被稱為形式主義者的蘇聯的學者普羅普在一九二八年發表了《民間故事形態學》。他分析了二百多民間故事，得出三十一個基本行動，認為變的是人物和現象，不是這些行動的功能。他提出在這個基礎上建立一種類型學。隨即在捷克有了被稱為布拉格學派的一些研究者，照他的路線進行探索。一九五八年這部創始著作由俄文譯成英文。在法國，列維-斯特勞斯又加以發展，用于對神話的解釋，并且提出了所謂《結構人類學》和一系列研究著作。這就是人類學中的結構主義。他對俄狄浦斯神話(傳說)的分析和弗洛依德以及繼承人容格的理論不同，兩者都對文學研究產生很大影響。列維-斯特勞斯的方法由普羅普的著重內容結構進而認為，分解出來的各組成部分的歷史內容不如其活動的形式關系的系統那么重要。這一方法現在已用于故事、小說、電影等方面。目前國際上已經承認蘇聯和匈牙利、羅馬尼亞等國在民間文學(民俗學、民族學)研究方面有獨到之處。蘇聯學者并且將符號學的研究延伸到印度的古代吠陀神話，其中一書已譯成法文，列為上述包括英、法、德文(不翻譯)的叢書第三十種，于一九七三年出版。蘇聯學者還用民俗學的觀點研究“飛碟”、“綠人”(太空人)問題，在國際性刊物《當代人類學》一九八一年第二期上刊出論文。文中分析的四個典型傳說中有一個正是和《聊齋志異》中《偷桃》故事一模一樣的世界性傳說。這類研究起于第一次世界大戰以后而盛于第二次世界大戰以后，和語言學、心理學、人類學等方面情況一樣，都受當代社會思潮影響，又對當代社會思潮起反饋作用。其內容都互相牽涉，而且有些說法雖類似從前，但實際大有不同。用昔日的范疇套今日的發展很可能似是而非。這種國際學術情況毫無疑問反映了當代國際上社會發展，尤其是科技的發展。這些不是少數人胡思亂想便能轟動一時的，而是社會思想動蕩不安竭力追求出路的表現，也是信息交流迅速和世界縮小的結果。

符號學的關于所謂神話的研究，關于社會性符號的研究，關于各種符號系統的研究，都有一些發展。盡管有些過于概括的結論只能是試探性的或屬于某一學派的，但這種探索和細致分析都是有大量依據的，不是從冥想得來的。因此，雖然有些說法使我們想到康德，但現在出現的決不是康德當年主要憑借邏輯推理的哲學。正象這種語義分析使我們想起古代印度的語言和文學理論，但兩者只能對照，不能相提并論。莊子說“得魚忘簽”，禪宗和尚說“因指見月”，同符號說法更是只能類推。不能比附。今天的人類思想反映今天的人類，昨天的反映昨天的；雖然今天繼昨天而來，究竟今天不同于昨天。所謂符號學的出現不是屬于一門學問的，也不是屬于二、三十年前的。我們需要了解它，為的是要了解今天的世界。至于明天怎么樣，那是另一范圍的問題。

不論如何解釋，我們生活在充滿符號的世界上是不成問題的。許多人抽煙抽的是煙的牌號，買表買的是商標，戴黑眼鏡也舍不得撕下鏡上的商標紙。廣告充斥，各宣傳其牌號。各種各樣的明碼、暗碼每天向我們沖擊。如果把符號當作實物，甚至重視符號過于實物，那會有什么后果呢？要了解今天世界上許多學術思想以至社會思想，了解一點研究符號的學問和思想總是會有幫助的，也許還是不可缺少的吧！

金克木

理論，也可以是美的

《宗教的本質》賞析

人必須親身體驗過這本書的解放效果，才能設想這個效果。興奮是普遍的：我們立即都變成了費爾巴哈的信徒。

——恩格斯

有人說：理論家們在文字方面的平庸是可以容忍的；他們深邃的思想，可以彌補文字的不足。

誠然；如果他們確實有深邃的思想。

但，倘若理論家們在文字方面也不平庸，倘若他們的文字藝術不亞于他們的思想，請試想一下，我們將能多么迅速、多么愉快地看到他們所要表達的真理的閃光！因為，在我們——盡管我們只是庸常之輩——心靈之中有一種永恒的直覺：美感。我們容易接受美的事物，包括美的文字和從這樣的文字中閃現出來的美的真理。

我們有理由為許多理論家感到遺憾：他們忽視了我們心靈之中的美感，他們用刻板的文字使他們所要宣示的真理晦澀無比，他們逼得我們在他們干癟的語言面前閉上眼睛。

馬克思和恩格斯不是這樣。他們用奔放的激情和悅目的文采親切地吐述真理，使真理呈現在我們面前的時候，既充滿生命又充滿情感；并使我們在真理面前心弦震蕩，既充滿向往又充滿力量；因為這真理已經進入而且活在了我們心中！

我們還可以找出許多例子來證實歷史上和現實中的許多杰出的理論家也不是這樣。

比如，費爾巴哈。

《宗教的本質》就是一個范例。

《宗教的本質》，是費爾巴哈繼《基督教的本質》之后寫出的“一本分量雖少而內容甚豐的小書”。

本書宣告了這樣一個真理：宗教的本質，歸根結底，只是人的本質。

本書具有這樣的特色：它宣告真理，同時讓我們在一種崇高的美的享受之中明曉真理和接受真理。

本書因此而雄辯地證明了這一點：如果說詩是情感的語言而理論是理智的語言的話，那末，理智就其有具體性與實體性而言仍然是情感；因此，理論應該有它的詩的方面；一言以蔽之：理論，可以詩化。

我們接受雪萊的觀點：“自有人類便有詩。”我們據此作如下設想：人類最初的理論家必定具有詩人的氣質；人類最初的理論必定具有詩的性質。我們還要強調：這種詩的性質，并不一定具備一般的詩的形式。我們為此而堅持如下觀點：只要有美感、力量或和諧存在的理論，便是詩；或者，是詩化的理論。

《宗教的本質》，在這個意義上便是如此。

因而，本書除具有真理的理論價值，還同時具有藝術的欣賞價值。

現在，讓我們來讀《宗教的本質》。

宗教的起源就是人對自然的依賴；部分地說，是人在愚昧時對自然的虔敬，是人在災難時對自然的懾服；是人在動變時對自然的崇拜。

費爾巴哈說：“自然之有變化，尤其是那些最能激起人的依賴感的現象之有變化，乃是人之所以……加以崇拜的主要原因?！奔偈拐f這句話還比較呆板，接下來，費爾巴哈在闡發這一點時，便把活力賦予了它：

如果太陽老是待在天頂，它便不會在人心中燃起宗教的火焰。只有當太陽從人眼中消失，把黑夜的恐怖加到人的頭上，然后又再在天上出現，人這才向它跪下，對于它的出乎意料的歸來感到喜悅，為這喜悅所征服。……如果大地上一直有著果實，還有什么理由來舉行播種節和收獲節的慶典呢？大地上的果實之所以顯得好象是出于恩賜的、理當感謝的禮物，只是因為大地時而把它的寶庫打開，時而又把它關閉。唯有自然的變化才使人變得不安定，變得謙卑，變得虔敬?！硪环矫妫瑲W里披德筆下的居克羅普則抱與此相反的意見，亦即反宗教與無神的意見，他說：“不管大地愿意不愿意，它必須長出草來喂養我的畜群?！?/p>

我們說，這就是詩，盡管它同時也是理論。

宗教的本質就是人的本質；部分地說，是人在缺乏智慧時對宇宙的恐懼，是人在缺乏科學時對必然的盲目，是人在缺乏幸福時對解脫的希冀。

費爾巴哈說：“一個人若沒有希冀，也就沒有神靈?！奔偈拐f這句話還比較抽象，接下來，費爾巴哈在闡發這一點時，便把形象賦予了它：

希臘人為什么要這樣強調諸神的不朽和有福呢？因為他們自己不愿意死，不愿意無福。什么地方你聽不見人悲歌人生的無常和煩惱，什么地方你也就聽不見人歌頌不死的和幸福的天神。人心中的淚水，只有在幻想的天界里蒸發消散而化為神靈的云霧。荷馬從奧克安諾斯的宇宙洪流中引出了諸神，可是這個充滿諸神的洪流實際上只是人類情感的流溢而已。

我們說，這就是詩，盡管它同時也是理論。

費爾巴哈如此宣布上帝的虛無：

如果你希望用望遠鏡在天文學的天上找到上帝，或者用放大鏡在一個植物園中找到上帝，或者用礦物學上用的錘子在地質學的礦山里找到上帝，或者用解剖刀和顯微鏡在動物和人的腑臟里找到上帝，那就暴露了對宗教的最大的無知——你只有在信仰中，只有在想象中，只有在人心中找到他；因為上帝本身并不是別的，只是幻想或想象的實體，只是人心的實體。

費爾巴哈如此揭露神學的愚蠢：

從無理智進到理智，乃是到人生哲學的途徑；而從理智進到無理智，則是到神學瘋人院去的直路。

我們說，這些都是詩，盡管它們同時也都是理論。

我們不能在這里全文引述這本不足五萬字的小書；我們上面引述的這些句子也不足以顯示這本書所提供的全部美感。

費爾巴哈說過：我“有審美的感覺、審美的理智，所以我才感覺到在我外面的美”?？梢韵胍姡沁@種外面的美種植和灌溉了他內在的美，從而，當他在抒發內在的美的時候，便追求地去點綴和豐富外面的美。自然陶冶思想，思想融匯自然——這樣的和諧之美最容易激發人們的美感。而揭示真理的理論一旦與這種和諧之美結合在一起的時候，這樣的理論便會產生無可阻擋的戰斗力、說服力和吸引力，從而以移山倒海的氣勢掌握和操縱一切讀者，不論其愿從與否。

顯而易見，費爾巴哈所企望達到的目的正在于此。

遺憾的是，由于費爾巴哈的宗教批判依然帶著一半唯心主義的色彩，他就不由自主地在他自己通往這個目的的道路上掘下了一道不可逾越的鴻溝。

但，費爾巴哈仍然不愧為先驅。

后來，是馬克思和恩格斯填平了這道鴻溝。

后來，是馬克思和恩格斯達到了這個目的。

我們因深思于目前理論文章普遍的枯燥化給我們帶來的苦楚而草成了這篇文字。

我們對《宗教的本質》的欣賞，其實不過是愉快地復述了此書中的一些片斷。我們深知，我們的一些可敬的理論家們很可能會因此而饋贈給我們一頂“不加分析，全盤接受”的冠冕。但我們固執地認為：我們之所以不加“分析”，是因為這些片斷無須“分析”便可使讀者明白無誤地看到美、得到力量和接受到真理。一切偉大的理論都是簡明的，因為一切偉大的真理都是簡明的。而由于妄加“分析”以致把偉大的理論，比如馬克思主義的理論，庸俗化、教條化、形式化、混亂化的現象，我們已經屢見不鮮。

我們相信：我們的理論家們能使自己對語言的微妙和和諧的優美熟悉起來，努力使自己的理論詩化，從而超過一切費爾巴哈；——這也是我們的希望。

這個希望是起碼的。

歷史的進程搭起了一座階梯，我們理應早就站在比費爾巴哈更高的地方！

一九八二.十二.二十。

(《宗教的本質》，〔德〕費爾巴哈著，王太慶譯，人民出版社一九五三年第一版)