當代文學終極關懷書寫的典范：論何士光修證實踐系列散文

關鍵詞：何士光；終極關懷；修證實踐；宗教文學中圖分類號：I207.67 文獻標志碼：A 文章編號：1008-5831（2025）04-0185-10

在當代作家中何士光絕對是個不容忽視的異數。遺憾的是，當前的文學史對他的介紹實在有限。當代文學在技巧上的成績是很明顯的，評論家反復指陳的主要痼疾是超驗維度缺席和終極關懷視野匱乏導致的意義稀薄與價值坍縮，而何士光是少數克服了這一弊病的作家之一。何士光曾擔任貴州省作協主席，主要著作有《何士光文集》七卷，其中《煩惱與菩提》《今生：經受與尋找》《今生：吾誰與歸》等修證實踐系列散文即是集中反映他在終極關懷書寫方面成就的代表作。在這些自傳性作品中，何士光直面生命的煩難，秉持大無畏的精神“以身試法”，試圖為生命開拓一條出路。無論命意用心還是文字技巧，都屬上乘之作，堪稱當代文學終極關懷書寫的典范。

一、終極關懷書寫的研究價值

“終極關懷\"（ultimateconcern）是對人生的終極意義和終極價值的關懷，提出這個術語的哲學家蒂利希認為“人最終關切的，是自己存在及意義”1]，也就是對人之為人的全部生存價值和意義的關懷。他的論述路徑是基督教哲學。張岱年認為，古今中外有三種類型的終極關懷：“歸依上帝的終極關懷，返歸本原的終極關懷，發揚人生之道的終極關懷。”2他把佛教與歸依上帝都劃入“以宗教信仰為基礎的終極關懷”，把道家劃入“返歸本原的終極關懷”。張岱年主要是從哲學層面進行分類，實際上，從宗教的角度，佛教、道教和歸依上帝都是以宗教信仰為基礎的終極關懷。何士光的修證實踐是對佛、道的實踐，也就是說他選擇的是宗教路徑的終極關懷，但他在寫作中并不專斷、偏激，而是盡可能地持守中道，將佛、道的理論與修證體驗和科學研究的結論放在一起比較論述，努力溝通二者，讓讀者看到它們在本質層面并不沖突，且有很多相通之處;同時，他也指出主要的溝通障礙在于話語體系的隔閡、唯科學論偏見以及對佛、道義理和實踐缺乏了解。在講述方式上，他注重從生活的細節、場景切人，把個人的生命歷程帶入，讓佛、道的義理和修證的體驗親切而有人情味，令人感覺到撲面而來的對人的關懷，以及念茲在茲的終極眷注。當他從終極關懷視野反觀和省思生命與生活的時候，處處閃現著洞見和啟發，引人深思。如論者指出“從他濃淡相宜的抒情方式和娓娓道來的宗教宣講中，每一個讀者無不感受到一種塵土拂面般的悲憫和溫暖，同時也勢必會給這個信仰危機、文化危機的時代帶來一些有益的啟示，激發更深的困惑及更獨特的思考”[3]。

何士光自寫作事業的巔峰急流勇退，艱難地從二十世紀諸多劫難后的殘磚斷瓦中尋覓道、佛的消息與法門，叩問生命的究竟和人生的意義，終于苦盡甘來進人生命的開闊境界，獲得了法樂充滿的終極關懷視野。當他從這個頂峰回望自己的人生以及蕓蕓眾生，心中充滿了感慨與悲憫，因而有了這一系列自傳性修證實踐散文，既是總結，也是傳道。何士光無意中接續了中國文學史中說唱文學一脈的精神，造就了二十一世紀的\"俗講\"與\"變文”。虛云法師曾言：“若得理益，證實相般若;若得事益，證文字般若。”[4]何士光無論在理還是事上所證得的“般若\"均非一般，值得我們認真面對。

二、以終極關懷為軸心的書寫

何士光自幼敏感而聰慧，這一點從他敘述兒時的故事可見端倪[5]。這一稟賦在創作中得到了極好的發揮，他的小說《鄉場上》《種包谷的老人》《遠行》分別獲1980年、1982年、1985年全國優秀中、短篇小說獎。據他說，后來還有兩部作品也人圍最終名單，但是主評委跟他說再頒給他沒必要了，把名額讓給別人。這些作品都是對尚處于“青萍之末\"的時代風潮的敏銳捕捉，頗具慧眼和悟性。《鄉場上》發表于1980年，寫慣于看人眼色仰人鼻息的馮么爸挺身為受欺負的婦人作證，這個轉變的根本原因是土地制度的改革，農民有了土地可以自食其力，不用再依附于人求生活，從而獲得人格獨立。《種包谷的老人》發表于1982年，主人公劉三老漢辛勤耕種分到的土地，在孤獨寂寞中精心侍弄每一棵包谷，他有兩樁心事，要償還艱難歲月欠下的債以全信用，還要為女兒補辦一份嫁妝以彌補心中的虧欠。等豐收來臨的時候，老人離開了人世，然而“一點也不象病了，不過是安歇了，仿佛他已經做完應該做的事情，可以落心地歇下來，于是在藍色的夜里寬余地睡過去”，這暗示著老人心愿已了的滿足。這篇小說主要用意在突出農民自主性被激發，農業生產釋放出前所未有的活力，人在勞動中獲得了尊嚴和自足。《遠行》發表于1985年，通過一輛進城的破舊客車上的沖突寫出社會轉型期新舊秩序的交鋒，權力、新貴、普羅大眾在新的經濟浪潮裹挾中上演了一幕對秩序的挑戰與重塑的“活劇”。這場沖突與混亂表現了發展中的問題，作者從山鄉的一個場景來透視整個中國大地的劇烈變動。這三個短篇實際上組成了一個三部曲，折射出七十年代末至八十年代中葉中國社會改革帶來的變化，物質層面、精神層面、制度層面都得到了細致的關照。而每一部小說剛發表就獲得當年的中短篇小說獎，可見他對時代風氣的觀察與體會何等深人，從中不難推知作者的敏感與聰慧非同一般。

何士光讀大學期間被蓄意構陷獲罪，畢業后放逐僻地，在遠離縣城八十里、距貴陽兩天車程的琊川戴罪改造，八十年代初，年屆不惑才憑借寫作的成績回到省城。這些苦難對于一個敏感而聰慧的人而言，在心理上的影響較一般人要更為深刻。寫作曾支撐他度過漫長而孤獨的艱難歲月，安慰他天生敏感的心靈，他寫道：“于是我只有依靠閱讀和寫作，來把一個個的夜晚度過去。[6]33不僅如此，寫作也帶給他世俗的成就與榮耀，改變了他的生活軌跡。因此，在創作的盛年與職業的巔峰急流勇退，選擇在荒煙蔓草中辨識那條蹤跡杳渺的通往生命奧秘的小徑，無論如何是令人費解的。而這種費解與他的決絕正好凸顯了這一條與世俗顯達之路迥異的小徑非比尋常，它雖然不為大多數人所熟悉卻又著實攸關性命。古往今來多少智慧的頭腦曾緣這條秘徑上下求索，留下了很多玄秘幽遠的故事，透露著彼岸世界的消息。作為一個有限性的存在，人或多或少都有窺探那個世界的欲望，然而常被各種現實的境況所羈縻，要么淺嘗輒止，要么引頸遙望，鮮有人深入其堂奧，一窺究竟。現代人更是如此，緊緊被資本、欲望、技術、快節奏以及唯科學論的喧囂裹挾，更難抽刀斷水、急流勇退。因此，何士光的自傳性書寫首先宣示了一種難能可貴的立場，即從工業化浪潮的裹挾中跳出，重新掌控自己的獨立和自由，主宰自己的人生和生命，最核心的表現便是獨立運用自由的思想，去求解生命的秘密，這是終極關懷的起點——對人的關注，對生命的聚焦，把生命的歸宿當作頭等大事去解決。對人的強調與關注是中國新文學從肇始之時便念茲在茲的要義，雖然常常“不能至”，但仍然“向往之”。這種對人的肯定與標舉是新舊文學的基本分野，經過新文學初期理論家周作人的三篇建設性文論《人的文學》《平民文學》《圣書與中國文學》的闡揚，這一理念更加清晰和具體并且被賦予了一定程度的可操作性。在新文學的百年歷史進程中，由于時代主題、社會變革、政治風潮、作家才具等因素的影響，對人的關注經常被淹沒或者擱置，盡管如此，仍然時有回響。只不過，由于缺乏持續性深入開掘，其深度和廣度自然難免受影響，而何士光在克服這一缺陷上為同行們作出了示范性貢獻。

有了這樣的念頭和立場之后，并不必然能保證結果的可預期性。何士光在寫作中一再強調“機緣”，雖然從后見之明的角度很容易將其理解成受當年傳統文化熱的影響，但從他的人生歷程與命運遭逢考察卻會傾向于何士光自己的立論。很多人都曾躬逢那次傳統文化熱，然而因此毅然決然放棄事業走向修證的卻少見。機緣從佛教的角度表示曾經種下的因開始發生作用，而何士光剛好趕上20世紀80年代的傳統文化熱，沒有早一步也沒有晚一步，并且沒有淺嘗輒止，自然不能說他的解釋有錯。他曾在演講中說，上學的時候遇到各種運動沒有時間讀書，流放的時候地處蠻荒無甚書讀，而到了20世紀80年代，書卻泛濫到了閱讀不完的地步，因此張賢亮送他的《真氣運行法》高臥書架一年多也沒引起他翻閱的興趣，而第二年新春的某個夜晚他卻自然地拿起來讀了，并從此走上修證之路。“就在這樣的平平常常和不知不覺之中，你所負載著的因果就在牽引著你的心思，然后讓你一步一步地，朝著結果走過去。”[7]29所以，“機緣\"意味著內因和外緣的結合恰到好處，從而對現實生活產生實際的影響。從作者的自述中，他多年以后回望當初的選擇，機緣、因果昭然若揭，恰如李白詩云：“卻顧所來徑，蒼蒼橫翠微。\"類似的“偶然”事件很多，當作者在終極關懷視野中將這些“偶然”串聯起來，必然（因果）便浮出水面，歷歷可指，叫人無可推諉。當然，更重要的是，在這些作品中作家確實是在終極關懷視野的燭照下來審視和省思自己的生命歷程，這是其修證實踐系列散文的起點與歸宿，也是這些作品作為當代文學終極關懷書寫典范之關鍵所在——終極關懷在在處處成為他書寫的軸心。有研究者注意到“他的生命之旅一直在自己的佛教視野的掌控之中”[8]，所寫之事均由此輻射開去，因此，種種經驗便被賦予超驗性意味，而這些經驗所組成的作者的人生便被納入終極價值坐標，意義由此建立，人生的任何苦難于此全然得以解釋和慰藉。這是終極關懷不可或缺的根由——它為人生賦予了價值和意義得以生成的坐標體系，將一地雞毛的日常和浮世人生的悲歡凝聚為一個有機的整體，讓人生在世獲得一種系統性、整全性的關照，克服生命的碎片化與暫時性帶來的虛無感，令生命得以安頓。

“機緣”是何士光在終極關懷視野中找到的敘事的邏輯起點。他當然清楚，有人可能對他強調的\"機緣\"持懷疑態度，不僅如此，對于他自己而言，他也必須確證這個尋找生命奧秘的動機是必要的、內在的。因此，在這些修證實踐散文中他時時提及，無論對于論述的展開還是對于修證之必要性而言，都是不容含糊其辭的，這首先對于他自己尤其需要交代明白“生命和生活的沉重、苦難和空幻，又仍然是人們無法不感受到的”，而“層出不窮的知識和見地，又還是不能為我們解開這生命的秘密，所以你活著，又始終還是活在生命和命運的這個謎里”[7]3。因此，每個人但凡明白了這一點，都有一種沖動，希望解開生命的奧秘，擺脫苦難與哀愁，獲取自由和幸福。這是“生命本身對自己的追逼”，“總得知道這生命的根柢是什么，才能知道怎樣來交代自己的這個生命，然后又才能讓自己一天天地把日子過下去”，否則，無論熱愛還是厭棄生命，“又有什么最終的依據呢？”[7]04作者自陳他之所以去尋求終極問題的答案，乃是一種生命本身的追逼，這是一種“生命固有的哀愁”[6]20，如果不能得到解決，“這活著就不過是活著，最終就不會有什么意義”9]27。哪怕是在他生命中意義難以估量的寫作，縱然曾經把他從流放的孤獨和困苦中拯救出來，幫助他重回故鄉省城并且帶給他成就和榮譽，也不能令這份哀愁釋然。所以，當他因寫作獲獎時，日記里卻充滿了憂郁、悲涼和憂傷[6]36-37。不僅如此，他的寫作愿望亦漸漸淡漠起來，因為他心里認定倘若不解開生命的謎，不過是在生老病死和悲歡聚散中沉淪輾轉，生活毫無意義。因此，為了追尋生命的意義，他踏上了修證之旅。當年弘一法師、虛云法師等拋家舍業入山林大概也是被同樣一份哀愁驅使。他們不是茍且偷生的弱者，而是敢于與命運肉搏以尋求生命之道的勇士。如同當年以色列人的祖先雅各在雅博渡口與上帝摔跤角力為獲得祝福一樣，雅各緊緊抓住上帝，說：“你不給我祝福，我就不容你去。”[10]他們都是為了求取更豐盛的生命而不惜\"以命相搏\"的卓絕之士。子曰：“古之學者為己，今之學者為人。”[無論學問還是功業，一般人追求的是“為人”—炫耀給人看以博得虛名固然是“為人”，“學成文武藝，貨與帝王家”以換取實際利益也不算高層次的“為己”。而對生命有嚴肅期許的人，則是追求真正的\"為己”——讓自己的生命得到益處，不是名聞利養之益，乃是道德修養的提升甚至生命的整全與完善。那些選擇修證之旅的人便是終極意義上的“為己”，何士光就是這個陣營的人。他在這些作品中所敘述的動機十分清楚，這個交代既便于讀者理解他的故事，也給人一種現身說法的參照和啟發。如果從世俗眼光去看何士光的選擇，大概只能被當作異類或精神病;然而，將其放在終極關懷視野中去理解，邏輯自然，令人肅然起敬。他乃是在功業成就的百尺竿頭之上更進一步，求取生命的真諦與答案，因而換了一種活法。

這一系列修證實踐散文作品的結構安排也煞費苦心，都是從終極關懷視野的角度來選材、剪裁和敘述的。一方面，這種講述方式是作者的經歷使然，另一方面也是他的寫作命意需要。他主要講述自己的修證實踐歷程、對生命終極奧義的理解與體驗以及對大眾的規箴與勸喻。《今生：經受與尋找》采取了對照的結構來講述，以鄰家姑娘和“我\"互為鏡像，讓二者的經歷彼此映襯，兩個幾乎毫無關聯與可比性的人在終極關懷視野中成為啟發者與覺悟者——他們共同完成了一次終極意義的轉換。鄰家姑娘與作者住在一條巷子里，卻從未說過話，她似乎連作者的存在都未覺察到，而作者卻一直留意她的變化。兒時他覺得鄰家姑娘會過上一種“美麗的生活”，然而隨著時間的推移，他的“愿望”被生活摧折得面目全非，姑娘在并不那么如意的生活中消磨了生命，青春逝去了，生命委頓了，淪落為拾荒者，最后莫知所蹤。而這一切就像舞臺上的折子戲，一出一出地展現在作者的面前，一個敏感而聰慧的人自然不會無動于衷。他原想把一句佛號傳遞給她，以此幫助她引度她，不承想姑娘不知所終了，他有些失落乃至悲傷，后來他突然領悟：“我的這一點好意最后卻不能當面傳遞給她，而事情剛好反過來，其實在這數十年的光陰里，她卻是一直在無言地引度著我自己;我不能不說，在我今生今世的日子里，一次又一次地，我正是從姑娘的身上，看見了生命的靈秀，但同時也是從她的身上，深味了生命的沉重、生活的苦難、人生的艱難;這就讓我從中感受到，我們一旦活著，就不得不一再地去認識自己，然后才能憑借著這一天天來到眼前的生活，去為這人生我到最終的歸依我們是要靠眾生來引度的。”[6]178-179若是在日常生活視野中，作者大概是處在高位的同情者，鄰家姑娘是處在低位的被同情者。正是在終極關懷視野中，這件事情的意義得到翻轉：被同情者變為引度者，同情者變為被引度者，兩個沒有什么關聯的人在生命的深處建立了寶貴的連接，如同作者所言：“我就常常在姑娘的生活中看見我自己的生活，也常常在自己的日子之中看見姑娘的日子。”[6]84這種轉換凸顯了導致轉換的背后依據——終極關懷視野，具體來說，在這個故事中是佛法所賦予的終極關懷視野。這種凸顯乃是作者寫作修證系列散文的命意之一一—弘法利他。在佛法的視野中，他不僅讓讀者看到了這個翻轉，還讓人看到兩個生命的各自安頓，無論迷者還是覺者，所處的境況都不是外力所決定的，而是由各自的業力、因果所牽引。姑娘的人生遭遇也就是她的因果所現，既然找到了原因，也就不難索解了，因此，作者的心結解開——“漸漸地便從三世因果之中，為鄰家姑娘這默然而苦難的一生，找到了一種希望和祝福”[6]83。

從終極關懷視野對人生進行透視與新文學高舉“人的文學”是遙相呼應的。什么是“人的文學\"？1918年周作人在《人的文學》中指出“人的文學”是一種\"人道主義\"的文學。但他特別強調，他所說的“人道主義\"絕非“悲天憫人\"或“博施濟眾”一類的慈善主義，也就是說不是一種高姿態的俯視眾生，而是“個人主義的人間本位主義”。實際上這是一種高度自覺的狀態，把個人放在眾人之中，既不失去個性，又強調人、我的相通，因此愛人就是愛己，并不存在俯視。這篇文章沒有特別指出他的思想來源，而在1921年的《圣書與中國文學》一文中，則清晰地展示了他的“人道主義\"源頭，乃是圣書中一再強調的“合一”。人、我原是同出一體并且如同肢體一般彼此骨肉般關聯著，如果覺知到這一點，“同體大悲”就是一件自然而然的事情了。那么，從他人看見自己，從自己推及他人，也是合情合理的。文學是人學”——以文學的方式來關照人、啟發人、感染人，令人更加“合一”，便得以可能。可以很清楚地看到，周作人的立論也是從終極關懷視野展開的。他的思想來源是希伯來經典，與何士光所憑借的佛、道等中國文化有著驚人的默契。就如這個案例所展示的，終極關懷應該是所有文明的最高目的，縱然在表層的細節有各種差異，本質上卻是相通的。即使從常識推測，人之為人也是同多于異的。所謂文明沖突不過是表象，甚至很多時候可能是某些別有用心的人為了特定目的而刻意夸張的結果。在這種情形下，提倡人與人合一、關注人本身更加必要而緊迫，終極關懷書寫的重要性不言而喻。

三、終極關懷視野中的洞見與啟發

終極關懷為何如此重要？因為它關乎人存在的價值與意義之確立，為生命提供了一個徹底的解釋參照。終極不過是根本，是本來，每個人的根柢，而非遠在天邊的玄虛。一旦對終極有所界定，那么相應地，人生的價值和意義坐標就樹立起來，因而種種苦樂都有了自己的位置，也因此而影響著人生的取舍。何士光所取的終極是佛教的界定，因此其價值和意義的參照系就是佛法。他自己的人生依循佛法的引導進行著，他的生命因此進入另一番景象，《今生：吾誰與歸》和《今生：經受與尋找》兩本精神傳記比較詳細地展示了這個過程。為了求解生命的謎，為自己的人生尋找根柢，他從寫作事業的巔峰邁入修行者的行列，在世俗價值坐標中這個轉變幾乎是一百八十度的，且有矛和盾不相容的意味。然而，從終極的、超驗的視野回望，二者毫無齟齬，內在的邏輯一以貫之。他寫作也是為了從苦難中尋求支撐、尋求意義、尋求活下去的根據；后來走向道、佛的修證實踐，不過是更直接地面對意義本身。當他跳出經驗的藩籬，從終極的坐標反觀人生所經歷的種種，別有一番意蘊浮現出來，那是瑣碎的生活細節在終極關懷視野中綻放的意義之花。這種超驗直觀的洞見帶來的啟發常常是醍醐灌頂式的，因為它從永恒來看人生，從整體來打量局部，并且拉開了足夠的距離，從而更透徹、更周全、更有說服力。同時也說明，終極關懷與現實關懷從來就不是互不相干的，它們一定是可以統一的，終極關懷必然包含現實關懷，而現實關懷有了終極關懷視野就有了根基，不會顯得碎片、浮淺乃至虛幻。

進行修證實踐之前的何士光經歷了那個時代所帶來的巨大苦難和心靈創傷，像一葉浮萍一樣被時代的風浪擊打播撒，其孤獨、苦悶和痛苦是不言而喻的。但是當他在修證中開悟以后，這一切苦難就消融了，他與生活不再對立：“由于這心里的自我散開了，我和生活之間的障礙也就消失了。我走在街市之中，街市也來到我的心里，我就感到自己和生活融合成了一體…”[6]6我們為什么會有痛苦？因為那些異己的外部力量讓我們的精神和肉體不適。然而，當個體與世界的對立和界限消失以后，痛苦何有？這就是釋迦牟尼曾經在證道時所示范的：“他便發現自己的心靈和世界融為了一體。一切阻隔都消失了，他自己就成了世界，世界就成了他自己。”[9]47當一個人與生活、與外部世界達成和解，精神上融為一體的時候，自然而然就找到了歸宿，因此，何士光這樣總結他的悟道：“有一句話便來到我的心里：我回家了。這時候離我哭啼不止地來到這個人世上，也已經有五十一年的時間了。”那么，這是不是意味著從此生活天色常藍、花香常漫？不會的，生活依然按照自己的邏輯運轉，只是其中悟道之人的心境變了、體驗也變了，因而生命狀態也變了。好比收音機轉換了接收波段，原來的噪音切換為美妙的音樂，生命的秘密大概僅此而已。終極關懷視野是從心上下功夫得來的，因此，一切正教都教導從心上轉變，而不執著于環境的變化。獲得了心靈的轉化之后，仍然在原來的環境中生活，只不過體驗完全不一樣了，苦旅變成了歸家，地獄化為天堂。很多人同何士光有著類似的遭遇，哪怕時過境遷，曾經的痛苦和怨毒仍然噩夢一般糾纏著他們，無法消化。這種\"第二次傷害”比起當初遭逢時更具有毀滅性和腐蝕性，如果不能擺脫，心靈便在其中輾轉煎熬，無有盡時。如何解脫？只有放下。但是，這種放下不是忽視，也不是壓抑，而是真正從心上重新正視它，用更高的智慧和力量來消解它。南非種族大屠殺以后，德斯蒙德·圖圖大主教帶領人們用忤悔與寬恕來促成種族之間的和解[12]，因此獲諾貝爾和平獎。這種超越兩極對立的智慧和力量來自圖圖大主教的基督教信仰，正是宗教賦予他的終極關懷帶給了南非人民醫治和安慰，讓痛苦被消融，生活能夠在和平中繼續。正如印度哲學家克里希穆那提所說，宗教并不是逃避事實，宗教是對日常人際關系中的你的了解，宗教就是你演說的方式，你談話的方式，你對仆人說話的方式，對待你妻子、孩子和鄰居的方式。所以，宗教是一種智慧，是可以提供終極關懷視野關照當下、改變當下、直指人心的智慧。

經過修證實踐的何士光在心性上完成了轉換，能夠跳出經驗視野的限制，從終極關懷視野反觀當下，因而在感受和體驗上可以不被先前的痛苦所牽制，不僅如此，在眼前的生活中也獲得了新的智慧和境界。比如關于持名念佛的理解，通常認為是為了本人的修行，他卻領悟到了新的含義：“你所背負的這個‘自我’，不就是你的過去和現在的一切因果關系的總和？所以你如果把自己從人們之中剝離出來，實際上就是做不到的。你如果要為自己念佛，其實也就是要為大家念佛。”[6]177因為人不是孤立的，而是在關系中存在，那么因果必然產生于關系中，個體無法從人群中剝離，總是與他人息息相關;因此，念佛轉變自己，當然就改變了與他人的關系，從而也就影響到他人。這是從消極一方面理解，如果從積極方面理解，在為自己念佛的同時也為他人念佛，更會改變原來的關系并且惠及他人。這里面所體現出的人、我一體不僅僅是一種人道主義，更是一種終極智慧：所有的存在都是彼此關聯的，因此善待他人就是善待自己，善待自己便是善待他人。佛家所謂\"同體大悲”基督教所謂\"互為肢體”及“住在基督里”儒家所謂\"民胞物與\"等都是大家司空見慣的說辭，在使用的時候往往也只是停留在義理和文字上，或者即使進一步也只是被這種所謂“人道主義”所感動，然而究竟為何如此卻少有思考。何士光認為修道是回到原來的人與世界的關系，即我們經常說的擺脫“異化”，回到本來，也就是回到根本、究竟、終極。而從佛理上說，人和世界的關系就是同構的、互生的，甚至是同質的—“諸行無常、諸法無我”[13]_ 一切存在不過是因緣際會，方生方死。當他跳出日常經驗，從終極坐標俯瞰人生和世界的時候，同樣的事件便閃現出新的意義。比如，“文化是對天地和人生的把握”[7]303，這是他從堂兄周娃子這個不識字的莊稼人身上得出的結論;比如，他從岳母身上看到中國歷史文化的核心便是一個“家\"字，這種集體無意識深深地烙印在每個人的心里，就像岳母一樣，“由于她一直想成為一個稱心如意的當家人，最后就成為了一個活在自己心中的當家人。這樣的烙印，就使得她不能去開啟和擁有更寬闊的生活，而扭曲和傷害了她的一生”[7]29。這種極具穿透性的終極眼光不僅僅對外，更多的是對內——審視他自己，審視的目的不在于否定，而在于行動，這樣才真正契合佛法的妙義。比如，之前的寫作支撐他度過艱難歲月，后來發現寫作是“不了義”—“因為觸及不到或者是不會觸及這生命的真相和根柢”7]38，，等他覺悟之后，他明白文可以載“道”，就像《西游記》和《天路歷程》一樣。寫作對于他的意義就不一樣了，他再次拿起筆，以類似“俗講”和\"變文”的方式弘道，引度他人，于是就產生了這一系列修證實踐散文。這些文章對一般作者的意義大概止于記錄心路歷程，而何士光更期待的是給人以親近佛法、尋找生命真相的方便。所以，在他手里，文學從最初的個人愛好，到后來的獨門濟苦之舟，再到現在的弘法布道廣開方便之門，一步一步回到它本來的位置，完全彰顯了終極關懷的本質特征。再比如，他從終極關懷的角度看《紅樓夢》，又有一番新意。很多人論述過《紅樓夢》與佛學思想的關系，何士光則說得更透徹：“一個人開悟之際，也就是糾纏著的心思被擰斷之際。這樣的時刻，誠然是包含著某種危險的。心思都擰斷了，弄得不好，這個人也就會成為神經病。賈寶玉也有些像這樣，只一瞬間，就變得癡癡呆呆的。此后又延續了一段時間，也確乎像一個精神病人。但他既然是通靈寶玉，也就有相當的根器，到后來，好比散開了一天的陰霾，一顆心也就變得圓滿而岑寂。這以后的賈寶玉就判若兩個人了，沒有了心里的那一份我執，便沒有什么不能隨順的。要與寶姐姐完婚也可以，要去掙一份功名他也愿意。”[9]20尤其是讓寶玉去考功名這一章節歷來為人詬病，甚至被當成背棄曹雪芹本意的鐵證，因而后四十回通常被認為是偽作或者續書。但是佛法的終極視野啟發何士光作出全新的解讀，他認為這個安排恰恰是寶玉開悟的表現，因而更與全書的佛教意蘊相吻合。這一洞見也與《白先勇細說紅樓夢》經過細致的文本分析所得出的結論相一致，他認為曹雪芹寫完了全本，只是后四十回沒有時間打磨，因此不如前八十回精致，篇幅巨大，初稿中有齟齲之處實屬正常。這是一個精通寫作之人的誠懇平易的經驗之談，沒有什么故弄玄虛之辭，卻可能更加貼近事實本身。

在終極關懷視野的燭照中，何士光為讀者提供的啟發和新見遠不止于此，再舉兩例經常被談論的熱點話題供參考。同性戀為人關注有多方面的原因，政治、宗教、道德、法律、身份、文化等因素摻雜其中，剪不斷理還亂，十分棘手。導致這個局面的根本問題在于無法解釋其成因。柏拉圖在《會飲篇》里借人物之口說是人被天神劈開成兩半，在重新組合中產生了同性戀[14];基督教經典里則只說是因原罪所致，沒有細說緣由；現代社會中很多人則認為它是一種精神疾病，于是斥為異類。無論是玄遠悠謬的神話，還是粗疏的歸罪，抑或是污名化的疾病指認，恐怕都難服眾，因而莫衷一是。何士光從佛教的角度提出解釋，認為人在多生多世的輪回中或為男或為女，因而本身就無所謂純男純女，只不過某種性別意識暫時性占據了主導地位而已“要是一個男性的意識體落在了一具女性的身軀里，這個女子就會顯得像一個男人一樣，帶著男人的種種習氣;如果一個女性的意識體落在了男性的身軀里，這個男人也就會扭捏起來，顯得像一個姑娘似的。”[9]199從佛教的終極關懷視野來看，同性戀與異性戀一樣，不過是一樁十分自然的事情，這樣便從根本上斬斷了各種分歧和聚訟，因而也就消除了不必要的痛苦與怨懟，更是阻止了歧視性偏見的生起。另一個頗有意思的觀點則是關于性欲和情欲的。現在流行的說法是弗洛伊德的性本能說，認為性欲是情欲的基礎。而何士光根據《道德經》“未知北牡之合而膠作，精之至也”的教義，認為“從最本來的面目上說，生命所固有的這種亢奮的狀態，就沒有帶著男女之合的欲望，也不是來自男女之情的吸引。它會自然地發動起來，也會自然地平復下去。所以性欲并不是情欲的基礎，也不是我們的最根本的本性，我們的情欲、性欲和浚作，就是一些截然不同的事情。”[9]201這是從道教的終極關懷視野中所得出的結論，著實讓我們對之前的認知有新的思考和感悟。這一系列修證實踐散文中包含著很多類似的例子，從終極關懷視野的角度對生活與人生的省察刷新著讀者的認知，也帶給閱讀全新的趣味。

結語

何士光的自傳性修證實踐系列散文在當下的語境中有著不可低估的價值。首先，在一個碎片化淺閱讀的時代，他示范了深人元典尋求智慧的道路。何士光是在文化熱的影響下踏上從傳統文化中尋找生命的答案之路的。他的經歷和經驗以及獲得的智慧對于當代人來說，是一個非常精彩而生動的示范。實際上，不僅個人需要回到元典，整個社會也需要元典的啟示與指引。哲學家懷特海指出，西方兩千年的哲學史不過是柏拉圖的注釋。實際上，人類每一次思想創新，都是對軸心時代的回望和對元典的重新發現。在著力繼承與發展優秀傳統文化的今天，儒、釋、道等諸家元典是我們寶貴的思想資源，值得我們秉承敬意地溫故從而能夠知新。同時，作為一個現代社會的世界公民，我們的思想資源更加豐富，不僅有中國的傳統可資借鑒，而且要努力踐行魯迅所說的\"拿來主義”，一切全人類的優秀文化遺產都應成為我們的財富和寶藏，為我所用，化作我們通往幸福之路的資糧。

其次，何士光的寫作給當代文學的終極關懷補上了相當完整的一課，并提供了一種典范性的文本。當代文學終極關懷視野的稀缺，導致創作難以突破瓶頸。作家們反復在社會問題與私人話題之間擺蕩，固然在技巧的借鑒和磨煉方面下了不少功夫，卻一直在經驗的畛域里打轉，無法突入超驗思維從而獲得終極關懷的視野。當代著名作家張煒就是一個典型的案例。辛勤寫作幾十年，作品超過千萬字，可是在那部獲茅盾文學獎的集大成之作《你在高原》中，仍然只能在橫向上左沖右突，無法在縱向上突破，作品缺乏超驗的品質，顯得笨重，讀來令人疲憊。他所謂“高原\"本該是虛靈的精神家園，卻被坐實為一處海濱故地的葡萄園，所以主人公只能陷人“無邊的游蕩”，而無法實現真正地詩意棲居。究其根源，乃是由于將超驗世界經驗化，這是當代文學的普遍頑疾。而何士光的修證實踐系列散文提供了一個可資觀摩借鑒的樣本，為當代文學的終極關懷書寫提供了新鮮的經驗，這對于有心的寫作者而言將是非常有價值的。

最后，何士光對生命歸宿的終極叩問給人強烈的震撼，他的“以身試法”讓人得窺生命的奧秘之一斑。在娛樂至死、金錢至上、舍本逐末的世俗化時代，何士光的寫作聚焦心靈和精神，回到生命的本來與究竟，追求永恒與超越，將終極關懷與現實關懷很好地統一起來，如同喧囂中的天籟、荒漠中的甘泉，不僅帶來安慰，還如同那指向月亮的手，讓人看到希望和出路。讀者對他的信仰可以持保留態度，但并不妨礙以此為鏡鑒省察自己，如論者所言，“傳主信奉的凈土法門我們可以不認同，但卻不能認同無信仰的生活另外他站在宗教立場上對現代性的核心觀念——理性主義的批判，也能夠糾正人們對工具理性的偏執，喚醒我們對審美人生的追求”8]。這個論斷是恰如其分的。

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A model of writing on ultimate concern in contemporary Chinese literature ： On He Shiguang's series of essays on religious practices

YAO Liang

（School of Foreign Languages， Shenzhen Technology University， Shenzhen ，P. R. China）

Abstract：The absence of a transcendent dimension and the suspension of ultimate concern in contemporary literature constitute a persistent and widespread malaise.This issue has been frequently pointed outby criticsand deeplyperceived bywriters themselves.However，itsmanifestation in literaryworksoften fallsshort of expectationsandremainsdistant from readers’desires.Beyond the influenceof external circumstances，the fundamental cause lies in the writers’inadequate philosophical penetration，which results in their lingering within the confines of empirical experience.This phenomenon is closely tied to the writers' selective engagement with intellectual resources.Their alienation from tradition and detachment from classical texts have led to weakened thinking capacities and a constricted vision. In contrast，He Shiguang stands out as arareand remarkable exception.Through his profound immersion in Daoist and Buddhist traditions， accompanied by experiential cultivation，he has attaineda vision of ultimate concern and transcendent wisdom. With these insights，he re-examines both his own life and the lives of others，producing a series of autobiographical essays that chronicle his spiritual and contemplative practices.These writings offer an alternative path for articulating ultimate concern within contemporary Chinese literature.Illuminated by the principles and experiences derived from Daoism and Buddhism，his literary works exude both a sense of intimacyand aluminous wisdom.They notonly provide solace amid worldlyaflictions but alsoawakenadeepseated yearning for the eternal.Whether in the examination ofnarative motivations，the structuring of literary works and writing techniques，the introspection on personal life trajectories，or the systematic reflection on existence and thecosmos，alldimensions are situated withinthe coordinates of ultimate concern.Each element anddetail is thus endowed with its rightful value and meaning.For instance，from this ultimateconcern perspective，he offers novel interpretations of issues such as homosexuality，the relationship between sexuality and desire，and thecritical readings of Dream of the Red Chamber.Consequently，these worksare not only inspirational for literary creation but also provide profound spiritual comfortand intellectual enlightenment. Moreover，as a singular case，He Shiguang exemplifies the revival of traditional cultural values in an era marked by superficial reading.His work demonstrates both the effcacy of culture and the feasibility of engaging it in depth.Therefore，his series of contemplative essays contributes not only to literary creativity but also to the cultural renaissance and the remedying of contemporary maladies brought about by technocratic encroachment such as superficial reading habits and the fragmentation of knowledge.

Key words：He Shiguang; ultimate concern; religious practices; religious literature

（責任編輯周沫）