包容與保全：老子“天下”思想新詮

一、引言：作為地理政治概念的“天下”

“天下”是近年來古代政治思想研究中頗為流行的概念，不過相關研究并沒有很強的共識，比如張其賢批評列文森（JosephLevenson）將天下視為文化價值體系，未留意到戰國時期形成的天下概念首先是一個政治地理概念，而非文化社群概念①。然而即使天下原指地理范圍，也不意味著古人使用天下一詞時，只是在引述一種客觀的地理知識。比如《論語》中曾三次提及“有天下”，主語均為堯、舜等先代圣王②，考慮到后者在儒家敘述中的象征意味，“有天下\"便不只是陳述“占有天下”的事實，還蘊含了一種理想統治的意味，即梁治平所說的，作為一種包含理想的歷史敘述，天下同時具有一種規范性③。如果作為政治地理概念的天下主要彰顯其歷史敘述或地理敘述的內涵，那么天下的規范性或可歸之為“地理政治”概念④。

作為政治地理的天下與作為地理政治的天下，實際上是兩個獨立的議題。《論語》中提到“邦無道”與“天下無道”兩種情況。當“邦無道”時，君子仍有多種選擇，或明哲保身，或卷而懷之（參《論語》5.2;5.21;15.7）；但當“天下無道”時，君子最好的選擇便是隱居，所謂“天下有道則見，無道則隱”，（《論語》8.13），結合孔子曾講的“道不行，乘桴浮于海”或“欲居九夷”（《論語》5.7;9.15），孔子似乎秉持一種狹義的天下觀念，即認為天下便是周所統治的疆域③。但若從地理政治的視角，“隱”所呈現的不只是離開某個地理空間，更是從政治生活中退場，那么“海”與“九夷”便不只是指天下之外，還象征政治之外。換言之，天下所劃分的是政治與非政治的界限，天下即是政治活動的最大場域。

上述視角的轉換對我們理解老子哲學中的“天下\"極為重要。“天下”在《道德經》中出現的次數僅次于“道”，①王威威將其含義分為三類：“至大的地理空間”“天地萬物之全體”和“無外的政治共同體”② 實際上“地理空間”與“天地萬物\"本是“政治共同體”應有之義，否則將成為一個空的政治集合。③作者用“無外”概括“天下”的政治內涵。“無外”是對早期天下觀念的慣常解釋，不過我們應該區分地理與政治意義上“無外”的不同。如果僅僅是突破了周治疆域，施及萬物、蠻夷，并不能凸顯老子“天下\"的獨特性，天下只是地理空間的有限或無限延展（基于對天下地理范圍狹義或廣義理解），這仍是一種政治地理的思路;只有將其理解為政治原則，才是本文所強調地理政治的視角。這種“無外”的政治原則，用另一個詞概括，即是“包容”的政治精神。

二、“道大，似不肖”

首先需要回到《道德經》立論根本“道”。“道”是老子反復申說的概念，《道德經》一開始便賦予其一種不可言說的詭誦性，不過所謂“不可道”是從反面破除人們對于“道”的成見;若從正面立說，有一個形容詞常與“道\"關聯，這個形容詞便是“大”。第二十五章講：

[1]有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之日道，強為之名日大。大日逝，逝日遠，遠日反。[2]故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。[3]人法地，地法天，天法道，道法自然④。

這段話可以分三部分理解。在第一部分對“道”的源初性追溯中，老子將“大”的特征賦予了“道”，盡管某種意義上它仍不足以呈現“道”的無限性③，但“大”已是所有形容詞中最貼切的一個。后文“大曰逝，逝曰遠，遠曰反”對此做出了解釋。然而這句話并不易理解。它似乎在描述道“周行”的運動。這與“大”又有何關聯？姑且擱置其意，將目光轉向“反”。“反”作為“道”的運動，在《道德經》中還出現兩次？，分別是第40章的“反者道之動”和第65章的“與物反矣”？，如果我們將三組“反”釋義視為一個整體，那么不管解釋為“相反”之“反”，還是“返回”之“返”，均可理解為“朝向其反面”的過程③。然而“道”作為萬物之“本\"或“根”，并無所謂反面或對立面，則道的“周行\"實際上是“道”隨物而行，朝向的是“物”的反面⑨。由此，可以回到“大”的釋義。《道德經》中有另兩組“大”的表述，如下：

大方無隅，大器晚成，大音希聲，大象無形。（第四十一章）大成若缺，其用不弊。大盈若沖，其用不窮。大直若屈。大巧若拙。大辯若訥。（第45章）

“大”的使用，顛覆了事物的固有特征。“方”總是有棱角的，但“大方”卻無棱角；“器”本來有其特定成效，但“大器”反倒沒有效用①；“音”必然有聲，但“大音”卻幾乎沒有聲音；“象”必定有所形狀，但“大象\"卻無形狀。然而一旦認定此“無”（晚、希）是對“大方”“大器”和“大象”的界定，老子又告訴你，此“無”只是“若”無（第45章）。換言之，“大”呈現的不是單純的“否定性”，而是一種“不確定性”，這實際上便是《道德經》第67章所謂“道”之“不肖”。老子講：“天下皆謂我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。”帛書乙本寫作“夫唯不肖，故能大”②，說得更加明白。“道”之“大”意味著“道”不取象如何具體事物—正因為不取象任何具體之物，才成就其“大”的品格。前者就道的形而上學說，后者就道的政治哲學說。其意義正如王弼《老子指略》所謂：“故能為品物之宗主，苞通天地，靡使不經也。若溫也則不能涼矣，宮也則不能商矣。”③或如李巍所言：“就正以其‘大'包容了一切可能的劃分、棱角與形態，故不再有特定的‘割’‘隅’‘形’。”④老子用“大”來彰顯“道”包容世間一切之可能性。由此來看，第二部分“四大”便不是簡單的贊美之詞，而是王延續道之包容，將之運用于政治領域。（詳論見后文）

由此我們可以理解第三部分“人法地，地法天，天法道，道法自然”。這句話強調的是人效法道，道則效法自然。人效法道上文已言之，重點在于如何理解道效法自然。“道法自然”通常被理解為“道效法自身的樣子\"或“道的本性是自然”③，預設的前提是“道”作為最高之存在，不可能去效法其他對象，故只能效法自身。不過王中江通過分析通行本《道德經》中五例“自然”用法，認為“自然\"指的是“百姓”或“萬物”之自然，而無“道”之自然之義。“道法自然”指的是“道”遵循萬物之自然？。而根據前文分析，道遵循萬物自身的樣子（自然）恰恰就是道對于萬物差異性的包容。

三、無棄人：圣人與“不善者”之保全

與儒家傳統中有特定所指的“圣人”（比如孔子、周公、堯舜禹湯等）不同，《道德經》中的“圣人”不指向任何具體的人物。劉笑敢稱其“（圣人）為了宣傳世界的理想秩序和理想狀態，代表老子發言的完美模范”③。若從論說角度來看，“圣人”體現“道”的形而上學向政治哲學的轉向，以此因應具體的政治場景。

《道德經》第六十二章稱“道”為“善人之寶，不善人之所保”，后半句常被理解為“不善者遵循道可以保全自身”③，不過從下文“人之不善，何棄之有”來看，老子言說的對象不是“不善者”，而是決定不善者生死的上位者。換言之，不善者之保全重點不在于不善者自身之態度，而在于上位者的態度。如下引文：

是以圣人常善救人，故無棄人。常善救物，故無棄物。是謂襲明。故善人者不善人之師；不善人者善人之資。不貴其師、不愛其資，雖智大迷，是謂要妙。（第二十七章）

“救人”本是普遍的倫理要求。老子所強調“圣人常善救人”重點在于對“不善人者”的態度。不妨比

較《論語》中一段頗為相似的對話：“季康子問政于孔子曰：‘如殺無道，以就有道，何如？'孔子對曰：

‘子為政，焉用殺？子欲善，而民善矣。君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃。\"季康子提出用殺伐手段解決“無道”之人，以維護“有道”之人；孔子反對這種暴力手段，提倡應以懷柔的方式，使“無道”之人自然趨向“有道”之人，這實際上是儒家一貫的仁政主張。不過孔子和季康子有一個共同的前提，即\"無道之人\"需要轉變為“有道之人”才能實現一種好的統治。老子主張與此不同。老子并不否認“善者”與“不善者”的區分，但“不善者”并不需要轉變為“善者”，相反，“不善者”的存在肯定了“善者”的存在，即引文所謂“不善人者善人之資”，在此意義上，“善者”反倒應該愛惜“不善者”。第六十二章“人之所不善，何棄之有”，亦可與此互相印證。再看下段引文：

圣人無常心（帛書甲乙本作：圣人恒無心）。以百姓心為心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。信者吾信之。不信者吾亦信之，德信。圣人在天下，歙歙焉，為天下渾其心。百姓皆注其

耳目，圣人皆孩之。（第四十九章）

引文仍是關于“不善者”（不信者）之保全。“以百姓心為心”的說法指明保全的內在準則。不難看出這句話與“道法自然”的關聯。如果說萬物之自然體現為對立的特征，那么人的自然便在于善者與不善者的客觀事實。如同道遵循萬物之自然不取象具體事物，圣人以百姓之心為心不對善者與不善者價值偏好進行判斷，而以相同態度對待之，即所謂“善者吾善之，不善者吾亦善之，德善”①。

“德善”一詞主流解釋傾向將“德”視為“得”之假借，即“獲得善”②。不過這種解釋極易混淆作為政治態度的“善之”與作為道德判斷的“（不）善者”，比如河上公的解釋：“百姓為善，圣人因而善之。百姓為不善，圣人化之使善也。百姓德化，圣人為善。”③所謂“德化”接近前引孔子以“君子之德”化“小人之德”，這并非老子的主張。老子所講的“德”與儒家乃至今日之道德不同，老子常稱之為\"玄德”（第十、五十一、六十五章），其要點即在于保全萬物，如《道德經》第51章所謂“道生之，德蓄之……生而不有、為而不恃、長而不宰，是謂玄德”。“德善”之“德”維持原義并無不妥④。實際上王弼便是如此理解，謂：“各因其用，則善不失也。無棄人也。”③王弼認為這一章強調的是“無棄人”，而“無棄人”正是前引第二十七章“是以圣人常善救人，故無棄人”的主張。王弼的觀點與本文是一致的，老子并沒有討論德性與教化問題，而是在道與圣人的層面談論對百姓的保全。

四、政治之善與道德之善的分離

這回應了一個對老子的慣常批評：老子是不是一個道德相對主義者？如果不善者傷害善者乃至整個群體，圣人應該如何做？劉笑敢認為，基于“道法自然”的最高原則，便需要承認一個派生的原則，即“自然的和諧、自然的秩序高于嚴辨是非、懲惡揚善的原則”。這是基于“道”的解釋。而從“圣人”的角度分析，“圣人”一開始便立于善者與不善者之外，而是非是屬于善者與不善者之間的價值判斷，老子強調的是圣人無是非而非善者與不善者之間無是非。所謂老子的“超道德論”③，嚴格來講，是“四大”秉持的道德而非“普適”的道德③。從《道德經》全文看，老子對儒家“仁”的價值有一定的認可，比如《德經》首章（即通行本第三十八章）提及“上德”與“上仁”，謂：“上德無為而無以為也，上仁為之而無以為也。”（帛書乙本）“上仁”與“上德”之差只在“為之”，但已經能達到“無以為”。

換言之，“仁”就其目的而言并無不妥，均是無所偏私，但以“有為”的方式則難以實現①

實際上儒家并非不講“無為”，孔子便稱贊舜是“無為而治”（《論語》15.5），《中庸》第二十六章提到“自誠”便能“無為而成”。乃至孟子講擴充本有的“不忍人之心”，“治天下可運之掌上”（《孟子·公孫丑上》第六章）。儒家“無為”其實是一種基于道德模范的“德治”，統治者通過提高自身修養，便能夠實現一種良好的統治。同時意味著對儒家而言，政治根本上是一種善者與不善者的對立關系，如子貢曾問孔子，“鄉人皆好之\"或“鄉人皆惡之”如何，孔子回答“不如鄉人之善者好之，其不善者惡之”。（《論語》13.24）好的統治，應該是善者對不善者的統治，如此，不善者便自然趨向善者。

因而儒家在“仁”的原則之外，必然講“義”的原則，即孟子所謂是非之心。盡管儒家政治某種意義上也包含著寬容（tolerance）精神，比如孔子講的“不念舊惡”（《論語》5.23），孟子所謂“反求諸已”（《孟子·離婁上》第七章）等，以及懷柔、德化、仁政等政治主張，都包含了對“異議者\"或“不善者”寬容態度，但“義”的原則要求不善者必然不能得到善者一樣的對待。因此，盡管儒家對生民抱有極大的同情，但也承認一種必要的殺伐。比如孟子便論證過某些情況下殺戮是合理的②。

儒家實際上將道德的善等同于政治的善，這是老子與儒家的分歧。《道德經》第五章提到“天地不仁，以萬物為芻狗;圣人不仁，以百姓為芻狗”。通常認為這段話反映了老子自然與無為的政治主張。不過解釋者多將重點放在“不仁”上，認為天地（圣人）不仁是指天地（圣人）無私、無所偏愛，或不干預、任其自生自滅③。但無私指向仍是一種道德的善，尤其容易與儒家對“公”的解釋混淆；④不干預雖然貼合“無為”的主張，但“自然”背后蘊含著以保全為目的的包容性，而不是單純任其自生自滅⑤。

其實“圣人不仁”這句話所說的是“圣人不以仁的方式對待百姓”，而非“圣人以不仁的方式”對待百姓。其意義頗為顯豁，即圣人統治方式是依循道（德），而非儒家以“仁”為首的道德之善。王弼也是如此理解，謂：“仁者必造立施化，有恩有為。造立施化，則物失其真，有恩有為，則物不具存。物不具存，則不足以備載。”所謂“有恩有為”，即是上文提到的，不善者必然不能得到善者一樣的對待，因此最大限度的保全必然無法實現。也就意味著，道德之善無法通達政治之善。

五、為什么需要“天下”：大國與小國關系再辨

我們提到，“天下”并不是現成的地理空間，而是有待實現的理想統治。問題在于，既然老子強調遵循萬物之自然，為何要主張一種新的政治秩序“天下”而不能任其現狀自然發展？根據前文分析，“自然”體現的是“道\"的包容性，而道的包容性指向一種更深的政治之善，即保全。問題便轉變為：為何只有“天下”才能實現最大限度地保全？從“量”上考慮的話，只有在一個無外的政治共同體之中，才能如“道”之“大”一般實現對全體萬物的包容。而從“質”上又該如何理解？

如上所論，老子之包容常體現于對立特征之中：對于萬物而言，指對立的屬性;對人而言，指善者與不善者;那么對于國而言，很自然的推論便是指向大國與小國。大國與小國的對立并不在于國土面積，而在于二者目的的對立：大國欲兼并小國，小國欲保全自身。老子在《道德經》第六十一章討論了這種對立關系以及兩全之道。

大國者下流，天下之交。天下之牝。牝常以靜勝牡。以靜為下。故大國以下小國，則取小國。小國以下大國，則取大國。故或下以取，或下而取。大國不過欲兼畜人，小國不過欲入事人。夫兩者各得所欲，大者宜為下。

引文提出大國應該采取謙卑（“下”）的態度對待小國，才能夠“取小國”，同樣小國也采取謙卑姿態，“則取大國”，最終“兩者各得其所欲”。然而，即使老子使用了相同的謂語動詞“取”，現代漢語常將其譯作“取信”“兼并”與“保全”作為兩種對立的目的如何得以共存？理解的重點并不在于謙卑的態度，因為不管小國還是大國，謙卑都可能淪為一種政治策略，比如大國以謙卑的態度取信小國，最終吞并小國，類似的歷史事件比比皆是。并且，即使大國能夠秉持正義的政治觀念，保全了小國，它與儒家所提倡的“德化”（如孔子講“遠人不服，則修文德以來之”《論語》16.1）的區別又體現在何處？

前文提到，“圣人”之所以能夠實現對“不善者”的保全，是因為他并非站在“不善者”的對立面——“善者”的位置上，而是超越于這種對立關系。而儒家仁愛（仁政），是善者對不善者的一種寬容態度，故它承認必要的殺伐。對于國家而言亦是如此。儒家既有“興滅國，繼絕世”的主張，也不否認武王伐約的合理性①。與此相同，當我們討論老子語境下小國的保全時，便要求跳出大國-小國的對立關系，進人“天下”的視角。引文中老子將二者關系歸納為“大國者不過欲并畜人，小國不過欲入事人”。劉笑敢認為，這段話體現了老子并不反對大國“并畜”小國的欲望，只是應該采取慈柔的方式②。然而如果只是基于大國或小國的視角，那么“兼畜”和“人事”不過是兼并和自保的話術，因為兼并與自保的對立根本上源于“大國”“小國”身份的對立。只有從“天下”視角看，“大國”“小國”才能由對立的關系走向“對待\"（interdependent）的關系。這一點類似于第二十七章對善人與不善人關系的論述：“故善人者不善人之師;不善人者善人之資。”在圣人看來，不善者不僅不是對善者的否定，反倒是肯定了善者的存在；與此類似，從“天下”視角看，小國“人事”的目的成就了大國“兼畜”的目的，大國的“兼畜”也成就了小國的“入事”，二者互相成就。唯有在“天下”之中，大國與小國才能真正實現共存。③

由此，我們可以重新審視《道德經》中著名的烏托邦“小國寡民”：

小國寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不遠徙。雖有舟與，無所乘之；雖有甲兵，無 所陳之;使民復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至 老死不相往來。（第八十章）

“小國寡民”經常被視為老子所描述的理想社會，最早持這種觀點的可能是莊子。他在《膚篋》篇中描述的“至德之世”與“小國寡民”如出一轍④。我們確實可以從《道德經》其他章節中找到佐證，比如第三章的圣人之治“不貴難得之貨”“不見可欲”與引文中棄用什伯之器、人民安居樂俗相通③；第四十六章“天下有道，卻走馬以糞”與“雖有甲兵，無所陳之”意義相近，而引文描繪的生活場景也能讓人聯想到第十七章提到的“功成事遂，百姓皆謂我自然”。不過這種解釋背后有一個常被遺漏的問題，即這樣的政治圖景中，大國的狀況如何？有些學者認為“小”“寡”是動詞，意思是“小其國，寡其民”①;或者認為“小國寡民”是針對“廣土眾民”而言，體現不擴張的原則②;或者認為“小國寡民”其實是一種郡縣制③。我們發現，這些解釋都不約而同地默認，“小國寡民”之所以理想是因為“小”和“寡”。從前文分析來看，并不能得出這樣的結論。王弼便認為老子之所以舉小國而言，是為了體現小國尚可實現，更何況大國④。有理由認為，老子所論述的是“小國（寡民）”的理想政治，而不是“小國（寡民）\"本身便是理想政治。第八十章體現了不需要武力也能夠保全自身，“使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙”暗示了背后的統治者，而根據前面的分析，只有在“天下”之中，大國與小國的關系轉變為真正的“兼畜”和“入事”，小國的保全才能夠實現，那么第八十章所呈現的，很可能便是小國如何“入事”以及大國如何“兼畜”。

六、結論

與寬容理論不同，老子的包容思想并不是一個關于“自由”的命題，而是指向一個更為基礎的問題：生存，最大限度的包容是為了最大限度的保全。盡管儒家“仁愛”“生生之德”等主張也體現了對生民、萬物的同情與愛養，但儒家的出發點是道德之善，道德之善的基本要求是善者與不善者的區分。而當老子提出圣人應當保全不善人時，并不是一種道德相對主義，而是在為政治“立法”，即政治的原則不等同于道德的原則，因為后者無法實現最大限度地保全。

劉笑敢認為老子的包容思想可以視為一種天下主義③。“天下”是理解老子包容思想的尺度。一方面，老子所講的包容是對萬物和所有人，而非特定群體;另一方面，當我們將“天下”視為從“道”“圣人”一貫而下的理想政治形態時，它便由包容的對象轉變為包容的主體。“天下”是超越“國”的政治視角，從更大的尺度去理解國與國之間的關系。它的意義主要體現在規范層面，雖然不同于儒家，老子并未提供一個可參照的范本，但某種程度上，它也獲得了一種跨越歷史的解釋效力，比如池田知久便認為“小國寡民\"是后來郡國（縣）制的藍圖？，而當代學者在討論超越國家與民族的“世界\"視角時，也可以在老子“天下”觀念中找到共鳴？。

（責任編輯 萬旭）