中國古代擬經傳統的形成及其意義

摘" 要：揚雄以作賦之法擬經，先后擬《易》作《玄》、擬《論語》作《法言》，開啟了以擬經代注經、并藉由擬經以征圣的傳統，在中國文化史上具有獨特的研究價值和意義。縱覽揚雄生平，可知其擬經實為擬文行為的升級，他雖有悔賦之舉，但其擬經仍保留了辭賦創作的某些典型特征，是賦法與經義的結合體。面對“非圣人不可作經”的傳統經學觀念，揚雄為建立自身合法性，創造性地提出“其事則述，其書則作”的新理念，在很大程度上消解了傳統述作觀對擬經者的思想束縛。而從注釋史來看，擬經的完成，使模擬文本與被模擬文本之間形成了明確的鏡鑒關系，擬經的字詞訓詁價值、義理闡釋價值和文獻價值也由此得到凸顯。最后，就思想史而言，揚雄擬經實質上是古代立言傳統的極致體現，其根本目的是征圣。受此影響，后世擬經活動呈現出作品數量大、擬經種類多、作者分布廣等特點，擬經也成為經學史的重要組成部分。

關鍵詞：揚雄；擬經；注經；述作觀；圣人

在中國古代典籍中，存在大量擬經、續經、補經作品，成為經學史、思想史上令人矚目的創作現象。由于“續”“補”都追求“像”的效果，“擬”便成為此類作品共同的創作手段，故續經、補經實際皆可歸入廣義的“擬經”范疇內。古代擬經作品的數量，《通志·藝文略》著錄３９部，《經義考》則正式設立了“擬經”類，著錄作品達３４９種之多。{1}由于受到宗經征圣思想的束縛，古人對擬經作品中的絕大多數基本持批判與否定態度。盡管２０世紀中葉以來，學術范式已從經學研究轉變為經學史的研究，但對于擬經行為及擬經作品的評價并未發生大的改變，故專門研究并不多見。然而，擬經作品數量之多，涉及范圍之廣，作者群體之眾，皆表明此種獨特文化現象其實非常值得進一步考察和研究。辨章學術，關鍵在考鏡源流。中國古代正式的擬經，始于漢代大儒揚雄。宋人家鉉翁云：“漢末有揚子云者，著《太玄》，始僭圣擬經，而為之《玄》……其后率皆得一數成一書，皆僭其號為《易》。”{2}此謂后世擬《易》肇端于揚雄也。張文伯更進一步說：“揚子云作《太玄》，或有僭王之譏。后世之士見雄如此，……紛紛籍籍，相亂六經，皆雄啟之也。”③這更是明確斷定揚雄開啟了后世擬經之風。有鑒于此，本文嘗試以揚雄擬經為中心，結合經學史、思想史、文學史等學科視角，考察擬經行為的發生及擬經作品的形成過程，最后基于此個案的研究，以期揭橥擬經的學術史價值和意義。

一、從擬文到擬經

在擬經之前，揚雄曾有一段很長的時間進行文學模擬，如擬司馬相如賦作《蜀都》《甘泉》《河東》《羽獵》《長楊》諸賦，擬屈原《離騷》作《反騷》《畔牢愁》等，我們將此種創作行為稱為“擬文”，以與“擬經”相區別。揚雄一生創作活動基本是以擬文和擬經為主，所以有必要先就擬文與擬經之關系略作探討。對此，周勛初曾從學術風氣角度發表過重要意見，認為漢代經學恪守家法，使得學界缺乏創新，彌漫著墨守成規的風氣，由此他推測：“漢代經學對當時的士人有著極為巨大的影響，因此這種模擬學風自然波及其他文學領域。”{1}換言之，文學模擬的盛行，深受經學風氣之影響。許結進一步發揚和深化了周說，也認為漢代模擬文風的形成與漢代經學之興廢有緊密聯系，他說：“隨著經學思潮重師法傳統，文學也喪失了鼎盛期的創造性，形成了元、成時代的摹擬文風。”{2}但是，結合文學史與經學史來看，此類觀點實有可商榷之處。

漢代經學墨守風氣的形成，最早也應在武帝立五經博士、使經學成為利祿之途以后。而漢代文學中的模擬現象，在此之前早已出現，其中表現最為明顯的是對楚辭的模擬。劉勰說“自《九懷》以下，遽躡其跡”，即謂漢人效仿《離騷》者層出不窮，作《九懷》的王褒雖是宣帝時人，但作《惜誓》《吊屈原賦》的賈誼、作《哀時命》的莊忌，皆在武帝前，而作《七諫》的東方朔則在武帝時，這些作家并非生活在漢代經學已經僵化的墨守時代，可都不約而同地選擇了模擬楚辭。可見漢初文學模擬現象的產生與經學風氣的關系不大。從方法論角度來說，模擬既是一種學習方法，也是一種創作方法，故后輩作家模擬前輩作家實乃文學創作中繼承與發展的必然路徑，經學即使會對文學發生影響，那也是第二位的外因，而非內因。以此類推，其他文體中的模擬現象，其實也應是文學內在發展的固有途徑。劉勰說：“楚之騷文，矩式周人；漢之賦頌，影寫楚世；魏之策制，顧慕漢風；晉之辭章，瞻望魏采。”③這就說明不同時代的不同文體，都是在模擬前代的過程中發展起來的。通常來說，當某一作家創作出具有典范意義的作品時，后輩作家自然會效仿和跟隨此一范式，并且此種情形往往會持續一段較長的時期，直到新的范式出現。無論處于何種時期，范式始終存在，只不過作為范式的內容會發生改變而已。文學范式的存在，也就意味著文學中的模擬從不缺席。因此，文學模擬風氣的形成，是文學范式確立之后必然發生的結果。

反過來看經學中的擬經現象，同樣有內、外兩方面的原因，但與擬文不同，擬經的出現，外因所發揮的作用要大于內因。就內因而言，“經”乃“恒久之至道，不刊之鴻教”{4}，所以具有最高范式的地位。但由于經已被賦予了神圣不可侵犯的意義，所以不像文學典范作品那樣可被模擬，而是拒絕被模擬的。因此，僅從經學內部發展來看，是難以出現擬經現象的。但站在文學角度來看，如將“經”也視為“文”之一種，那么擬經也就順理成章地屬于擬文的一種，從而在名分上避免了僭圣擬經的風險。揚雄擬經發生于擬文之后，而就其作《法言》《太玄》來看，正是以擬文之法擬經。因此，擬經之出現，實是受到了文學模擬之風的影響。揚雄模擬屈原、司馬相如而為文，由于為“文”所囿，所以未有大的突破。在此情況下，揚雄轉而拓展“文”之范圍，于是便有了擬經之舉。這一方面使原先作為“小道”之“文”的地位得到提升，另一方面又在一定程度上消解了“經”的神圣性，盡管后者應非揚雄本意。

通常而言，模擬是要使擬作與原作相似，《論衡·自紀》篇說：“充書既成，或稽合于古，不類前人。或曰：‘謂之飾文偶辭，或徑或迂，或屈或舒。謂之論道，實事委璅，文給甘酸，諧于經不驗，集于傳不合，稽之子長不當，內之子云不入。文不與前相似，安得名佳好，稱工巧？’”{5}從中可看出，文應“與前相似”乃是當時評判文章著述是否“佳好”“工巧”的關鍵，故王充不得不對《論衡》的“不類前人”予以特別說明。為求相似，就必須模擬，而模擬的對象必須精心慎重選擇。“或曰”所說的“前”，指的是經、傳之文，以及司馬遷、揚雄之文，前者為經學典范，后者為文學典范，故模擬所體現的實是一種取法乎上的心理。又在“或曰”看來，“文”既要“諧于經”“集于傳”，又要“稽之子長”“內之子云”，意味著作“文”本身就是擬經、擬文的結合，二者并非可以完全割裂。再具體來說，即使是擬文，其在義理上也會與“經”“傳”一致；即使是擬經，也往往會注重文辭。因此，在追求“與前相似”的擬文過程中，實際早已包含了擬經的因子。揚雄能由擬文而自然過渡到擬經，關鍵即在于此。

不可否認的是，擬文與擬經又有難易高低之別。劉知幾在論及前代模擬時，曾區分擬經與擬史兩種，他說：“大抵作者自魏已前，多效二史；從晉已降，喜學五經。夫史才文淺而易模，經文意深而難擬。既難易有別，故得失亦殊。”{1}劉氏為史學家，所以他主要比較史學與經學中的不同模擬。但若站在文學與經學的角度來比較，也可說：“夫文才文淺而易模，經文意深而難擬。”在很大程度上，難易程度反映了價值的高低。在古人看來，辭賦等文學作品相比于經傳等典籍，無論從何角度來比較，后者的價值都要高于前者。傳統的四部分類，以經為首而集部殿后就是佐證。漢代雖無后世的四部分類，但經文與辭賦的區別卻是十分明顯的。對于不滿足于以辭賦名家的人而言，在擬文成功之后，自然會渴望更上一層樓，由凡入圣。揚雄會由擬文而轉向擬經，正在于他希望追求一種更高的價值。

由上，可知擬文與擬經的出現，皆是內外因合力的結果。前者是內因為主而外因為輔，后者則恰好相反。漢代文學模擬風氣的形成和發展，是文學經典化過程的必然結果，經學墨守風氣即使對其有影響，也較為有限。相反，擬經的出現卻深受文學模擬之風的影響，是擬文者向上尋求更高價值的直接體現。

二、述作觀的新變

揚雄擬經在當時就引起了巨大的爭議，降及后世，評價更是出現了明顯的兩極分化。晁公武云：“大抵譽之者過其實，毀之者失其真，皆未可信。”{2}通覽歷代諸家之論，可知毀譽大都直接涉及擬經與圣人之關系問題，關鍵處即在于揚雄是否具備作經之資格。

《漢書》載：“諸儒或譏以為雄非圣人而作經，猶春秋吳楚之君僭號稱王，蓋誅絕之罪也。”③這表明非圣人不可作經乃漢儒的主流看法。此種觀念直接源于禮樂制度下的“述而不作”理論，《禮記》說：“知禮樂之情者能作，識禮樂之文者能述，作者之謂圣，述者之謂明。明、圣者，述、作之謂也。”{4}這顯然是將“作”置于“述”之上，屬于更高層級的行為。究其原因，在于《禮記》所說的述作對象乃是禮樂制度，而制禮作樂顯非一般人所能，故在此語境下，述、作才分別被明、圣所壟斷。在此語境下，即使是孔子，也只能說自己是“述而不作，信而好古”。然而，后世卻常將孔子與“作”相聯系，其中最為常見的便是孔子作《春秋》的說法。孟子云：“世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之，孔子懼，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。”{5}孟子雖然說孔子作《春秋》，但他仍明確指出《春秋》乃天子之事，故知他仍舊是在禮樂制度的背景下來使用“作”字。但不同的是，孟子認為孔子之時，世衰道微，禮崩樂壞，所以天子無法行使其“作”的權力，而此時若無人重振禮樂，則世道將更加不可收拾，于是乎孔子才不得已而行使“作”的權力，故“作《春秋》”。其后董仲舒、司馬遷在敘述“孔子作《春秋》”說時，雖目的各有不同，但皆強調孔子作《春秋》的不得已。董仲舒說：“仲尼之作《春秋》也，上探天端，正王公之位，萬民之所欲，下明得失，起賢才，以待后圣。”⑥司馬遷則謂：“幽厲之后，王道缺，禮樂衰，孔子修舊起廢，論《詩》《書》，作《春秋》，則學者至今則之。”{1}可見，從孟子、董仲舒到司馬遷，他們之所以認為孔子有“作”的權力，乃因原有的禮樂制度遭到破壞，本屬天子之事的“作”無人行使，為撥亂反正，不得不由孔子來暫行這一權力。此一轉變，可被視為“作”的權力下移。

漢儒為加強孔子“作《春秋》”的合法性，除強調孔子的不得已之外，又做了另外兩方面的工作。其一，將孔子塑造為“素王”，使其德位兼備，從而也就與傳統王官之學下的“作”相接續。董仲舒說：“孔子作《春秋》，先正王而系萬事，見素王之文焉。”{2}孔子既然為“素王”，則不再無位，因其德位兼備，于是便更有了“作”的資格。其二，聲稱孔子作《春秋》是為漢立法。《春秋說》云：“伏羲作八卦，丘合而演其文，瀆而出其神，作《春秋》以改亂制。”又云：“丘攬史記，援引古圖，推集天變，為漢帝制法，陳敘圖錄。”又云：“丘水精，治法，為赤制功。”③將孔子作《春秋》說成是為漢立法，這自然會受到統治者的歡迎，從而使孔子“作”的資格獲得官方的加持。經此努力，孔子“作”的合法性便不再只是禮崩樂壞下的不得已，而是在接續舊有傳統的同時，又獲得了現有世俗政權的認可。既然孔子有了“作”的資格，于是《春秋》便也因此獲得神圣性；進一步，隨著《春秋》的經典化，孔子作為圣人的權威性也得以加強。二者相互促進和增強，遂使得“作”徹底成為圣人獨有的權利。在此情況下，非圣人不可作經便成為橫亙在士人前面的一座大山。如何使自己具備“作”的資格，同時又不背上僭圣作經的罵名，成為漢人著述時面臨的新問題。

揚雄為讓自己也具有“作”的資格，遂創造性地將“作”一分為二，一方面保留了圣人之“作”，另一方面又肯定自身的新“作”。《法言·問神》篇載：“或曰：‘述而不作，《玄》何以作？’曰：‘其事則述，其書則作。’”{4}孔子為圣人尚且自謂“述而不作”，而揚雄卻作《太玄》，這就難免有僭越的嫌疑，所以或人有此問。在此之前，孟子、董仲舒、司馬遷等已經提出、發展并完善了“孔子作《春秋》”的說法，從而使得孔子獲得“作”的合法性。但是，“作”的權力轉移到圣人之手后，并未因此使得士人也獲得“作”的資格。有鑒于此，揚雄面對或人的質疑，未用“孔子作《春秋》”來回答，因為孔子作《春秋》的合法性并不能推出揚雄作《太玄》的合法性。揚雄沒有對孔子“述而不作”一說進行反駁，意味著他默認了此一說法。但孔子尚述而不作，揚雄又何來的“作”呢？為此，揚雄提出了兩個概念，即“事”與“書”。司馬光解釋說：“仁義，先王之事也；方、州、部、家，揚子所作也。言揚子雖作《太玄》之書，其所述者亦先圣人之道耳。”{5}溫公注雖不誤，但揚子此言實際還有更深的含義有待抉發。我們認為，揚雄之所以不強調“孔子作《春秋》”，是因為他知道這無法為自己作《太玄》提供合法性。此路不通，所以他重新回到了孔子的“述而不作”。換言之，盡管孔子作《春秋》已成為漢儒共識，但揚雄卻相信孔子是述而不作，即他并不贊同孔子作《春秋》之說，而是認為孔子也不過是述《春秋》而已。但孔子在漢代的圣人地位已經達到了神圣不可侵犯的地步，若要冒天下之大不韙說孔子述《春秋》，無異于是褻瀆圣人。于是，揚雄將同一作品分為“事”與“書”兩部分。“其事則述，其書則作”一方面固然是在說《太玄》，但另一方面暗示《春秋》也是如此。因為揚雄既相信孔子述而不作，又不敢直接否認當時盛行的“孔子作《春秋》”的權威學說，所以他試圖表明《春秋》在“事”的層面是“述”，而在“書”的層面是“作”。由此一來，既沒有破壞孔子以來述而不作的舊傳統，也沒有違背漢儒新建構起來的“孔子作《春秋》”說，此其苦心所在。

所謂“事”，指的是先王制禮作樂時所體現的仁義之道。《法言·問神》篇或問“《玄》何為”，揚雄答：“為仁義。”可見“其事則述”即說《太玄》旨在述仁義之道，而此仁義之道之所以只能“述”，是因為它乃先王所“作”。孔子自謂述而不作，正因制禮作樂乃天子之事，故他亦不敢逾越，只能是“述”。而禮樂所承載的，也就是司馬光所說的“先圣人之道”。揚雄說“其事則述”，并且承認孔子是述而不作，意味著在“事”上，揚雄與孔子一樣都是直接承述的“先圣人之道”。此中其實隱含著一個與“述”相對應的“作”，這個“作”乃是天子之事，所以孔子、揚雄都無權參與，而只能“述”。盡管“其書則作”中也有“作”字，含義卻已發生質的改變，關鍵即在于“書”。所謂“書”，在表面上當然如司馬光等注家所說，乃是指《太玄》，但仍是隔靴搔癢。實際上，“其事則述”與“其書則作”都指向《太玄》，揚雄之意是將《太玄》分為“事”與“書”。“事”既然是指先王禮樂所承載的仁義之道，“書”便指的是揚雄用以承載仁義之道的文。《揚雄傳》中說“乃作書，往往摭《離騷》文而反之”，這里的“書”指的便是《反騷》一文。相似的，“其書則作”的“書”，說的也是“文”，只不過指的是《太玄》之文。揚雄自敘其作《太玄》的原因時說：“揲之以三策，關之以休咎，絣之以象類，播之以人事，文之以五行，擬之以道德仁義禮知。無主無名，要合五經，茍非其事，文不虛生。”{1}“茍非其事”之“事”即“其事則述”之事，指“道德仁義禮知”；而“文不虛生”之“文”即指《太玄》之文，也就是“其書則作”之“書”。“事”“書”之分，實際上是一方面承認禮樂是“作”，另一方面強調文也是“作”。在揚雄之前，被稱為“作”的“文”常被視為禮樂的一部分，即所謂“禮樂之文”。但是，禮樂之文更多是指儀式性文本，而揚雄所說的“文”則指的是書于竹帛的文章著作，乃書寫性文本。所以揚雄說的“作”，一個是制禮作樂之“作”，另一個則是作書之“作”。前者屬天子之事，普通士人難以獲得資格；后者則是揚雄于禮樂制度之外新提出的概念，沒有舊的傳統束縛，自然也就能夠為普通士人所使用。在揚雄看來，先王的道德仁義禮知，既可以通過制作儀式性文本來表現，也可以通過文章著述來表現，而此兩種行為皆可稱為“作”。先王制禮作樂，已有道德仁義禮知之“事”，此乃天下之公理，所以在禮樂層面，無論是《春秋》還是《太玄》，都只能是“述”；而在書寫文本層面，《春秋》是孔子之微言，《太玄》則是揚雄之微言，皆具創始之意，故也可稱“作”。

《法言》中的另一段話，恰可與“其事則述，其書則作”的觀念相呼應，《問神》載：

或曰：“經可損益與？”曰：“《易》始八卦，而文王六十四，其益可知也。《詩》《書》《禮》《春秋》，或因或作而成于仲尼乎，其益可知也。故夫道非天然，應時而造者，損益可知也。”{2}

此處“或因或作”之“作”，歷代注家常以“孔子作《春秋》”解之，但此種解釋路徑實際是被漢儒“孔子作《春秋》”說所束縛，未得子云本意。“或因或作”應皆針對經文而言，《易》之卦即《易》之經文，故能說“益”。緊隨其后的《詩》《書》《禮》《春秋》也是指其經文，所以能“因”能“作”。“因”為因循，即孔子“述而不作”之“述”。“作”即“其書則作”之“作”，是指文本書寫層面之“作”，而非制禮作樂之“作”。揚雄之意，五經皆為孔子“述事”之“作”，屬于“文”，故可進行損益。所謂“道非天然，應時而造”之“造”，即謂“述事”之“書”如《易》《詩》《書》《禮》《春秋》之類可以適應時代的要求而“作”，也就是損益經文。宋咸云：“天然者，圣人也。言仲尼之后，或道非圣人而有應時造書以救世而明治道者，其益亦可知也，如孔伋、孟軻之流。”③宋咸以“天然”為圣人是對的，但在揚雄這句話中，圣人應是指制禮作樂之圣人，而非指孔子。圣人制禮作樂之后，沒有制禮作樂之權利者皆只能述，但述者亦可應時變化而“造書”，如孔子之造五經、孔伋之造《中庸》、孟子之造《孟子》等。揚雄之作《太玄》《法言》，恰就是“應時而造者”。

據上，可知揚雄在遭遇非圣人不可作經的困境時，創造性地提出了“其事則述，其書則作”的新思想，成功從傳統述作觀的束縛中突圍。揚雄的《法言》《太玄》，正如孔子的《春秋》，皆是述“事”而作“書”。此一做法不僅為揚雄擬經提供了合法性依據，更在客觀上使得古代述作理念發生了新變。

三、用擬經代注經

在為擬經建立起合法性之后，揚雄遂開始了他的擬經事業。在此過程中，以作賦之法擬經是揚雄最為突出的創作方式之一。關于此一問題，筆者已有專文討論{1}，茲不贅述。我們這里要進一步討論的是，揚雄以賦法擬經的行為，在經學史上又具有哪些意義。

擬經的創作本質是模擬，無論采用何種模擬方法，擬作應盡可能地與被模擬文本相像。因此，二者就像兩面對立的鏡子，應可互為參照。就揚雄的擬經作品而言，《周易》《論語》固然分別是解讀《太玄》《法言》的重要參照物，但反過來，《太玄》《法言》其實也可分別被視為《周易》《論語》的注解。司馬光《讀玄》云：“大廈將傾，一木扶之，不若眾木扶之之為固也；大道將晦，一書辨之，不若眾書辨之之為明也。學者能專精于《易》，誠足矣。然《易》，天也；《玄》者，所以為之階也。子將升天而廢其階乎？”{2}溫公將《太玄》視為了解《周易》之階梯，這就指出了通過《太玄》來解讀《周易》的門徑。后來吳汝綸作《易說》，謂《太玄》乃“《周易》古義藪”，較之溫公顯然又更進了一步。至江紹原便斬釘截鐵地說：“我已經敢毫不遲疑的肯定，《太玄》《易林》皆不啻時代頗古，不用注釋體裁的《周易》注釋。”③同樣的，我們也可以說《法言》是一部不用注釋體裁的《論語》注，清代學者焦循《論語補疏》、劉寶楠《論語正義》等著作，就在不同程度上利用了《法言》來解讀《論語》，皆表明以《法》解《論》的路徑是可行的。結合學術史來看，揚雄擬經作品的注經價值主要體現在三方面。

首先，字詞層面的訓詁價值。揚雄擬經的主要方法是同義置換，清人袁棟說：“揚雄作《太玄》擬《易》，貌視似覺奇辟，細按之，不過以生字換熟字而已，其理道不能越《易》之精微，其法式不能出《易》之范圍。”{4}除“以生字換熟字”之外，揚雄也經常以熟字換生字。如擬《周易》之《遁》卦，便以“逃”代“遁”；擬《晉》卦，則以“進”代“晉”，等等。從文字訓詁角度來說，無論是以熟字換生字，還是以生字換熟字，都表明《易》《玄》中具有模擬與被模擬關系的文字是可以互訓的。同樣的，此種現象也頻繁地見于《法言》之中，如《修身》云：“言不慚、行不恥者，孔子憚焉。”{5}此句模擬《論語·憲問》“其言之不怍，則為之也難”⑥一句，所謂“言不慚”即“言之不怍”，“憚焉”即“為之也難”，故知揚雄以“慚”替“怍”，以“憚”換“難”。注釋的目的，是提供參照物，以便于讀者理解。所謂“生字”“熟字”都只是相對而言，對讀者而言，即使直接閱讀《周易》《論語》中的“熟字”，也未必就能抓住文義。但若在閱讀時能夠有《太玄》《法言》作為明確的參照物，則理解起來無疑會方便很多。更何況揚雄擬經時，除“以生字換熟字”外，還有很多以熟字換生字的情況。揚雄精通小學，故他所進行的同義置換，實際上是一種高水平的字詞訓詁，對于解讀《周易》《論語》無疑具有重要參考價值。

其次，義理層面的闡釋價值。張之洞說：“由小學入經學者，其經學可信。”{7}揚雄擬經，正是以其深厚的小學功夫擬經之字詞，然后由字詞而成句成篇，他對于經義的理解也蘊含其間。因此，就義理層面而論，《太玄》《法言》二書，分別集中體現了揚雄對《周易》《論語》的理解，這也構成了揚雄以擬經代注經的第二個層面。《漢志》謂《易》為五經之原，故無所不包。因其要無所不包，所以其各卦勢必同時蘊含數種含義。因此，注解《周易》不僅要注釋字詞，更要揭示字詞背后的多重意義。在此方面，揚雄以八十一首準《易》六十四卦時，就對某些《易》卦的多重含義進行了有效揭示。比如《太玄》以《礥》《閑》二首準《周易》之《屯》，即謂“屯”同時有艱難和防閑之意；以《上》《干》準《升》，即謂“升”同時有向上、干上之意。其余如《達》《交》準《泰》，《耎》《傒》準《需》等，都是以二首準一卦，從而揭示了《易》卦的多重含義。《周易》中除《乾》《坤》二卦外，其余六十二卦都只有六條爻辭來演繹卦意，而《太玄》每首則有九贊來演繹首意。在二首準一卦的情況下，揚雄等于是用兩個《玄》首、十八條贊辭來解釋一個《易》卦，這無疑能夠更為詳細的疏解經文。比如揚雄以《達》《交》二首擬《易》之《泰》卦，即指出《泰》卦有達與交兩個階段。至于《太玄》的十一篇傳文，對《太玄》而言固然是“解剝《玄》體”之作，但《玄》《易》同道，故解剝《玄》體其實也就是解剝《易》體。司馬光《說玄》曾逐一指出《太玄》十一篇傳與《周易》“十翼”的對應關系，可見二書不僅經文之間存在“鏡鑒”關系，傳文同樣如此。《法言》同樣在義理層面很好地闡發了《論語》中的觀點，能夠為后世解讀和研究孔子思想提供有效幫助。此處限于篇幅，不再多論。

最后，學術史層面的文獻價值。此點可從兩方面來分析，其一，《周易》《論語》二書，雖然歷代皆有注釋，但保存至今的漢代古注并不多見。后世尤其是清代學者曾不遺余力地進行輯佚，但所得十分有限。僅憑輯佚所得的古注來窺探漢學，難免會捉襟見肘。在此情況下，如能轉換視角，意識到《太玄》《法言》雖非注釋體，但實際卻分別是《周易》《論語》的注本，那么《易》學史和《論語》學史的研究史料便可獲得極大的補充，對了解和研究漢代經學史顯然頗有裨益。其二，揚雄所見《周易》及《論語》，皆與今日所見不同，故通過《太玄》《法言》，猶可考見部分古本的情況。如今本《周易》將《彖傳》分散于六十四卦之后，加之《彖》辭的內容基本是“統論一卦之義”，故有學者將《彖》辭也視為經文。清代學者楊椿則據《太玄》中模擬《彖傳》的《首》辭別自為卷的情況，推測《周易》古本中《彖》辭非經文。{1}現代學者解麗霞則指出：“《太玄》不僅僅是模仿《周易》，而是綜合參照了當時存在的古《易》。”{2}此說若能成立，則通過《太玄》不僅可考察古本《周易》的一些特征，更可窺見《連山易》或《歸藏易》等古《易》的情況。基于同樣的道理，我們也可根據《法言》來考察揚雄所見《論語》的版本情況。汪榮寶認為揚雄所習為《魯論》，束景南則認為揚雄模擬時用的是《齊論》③，而二家今皆亡佚，故若能確定揚雄所用底本，則亦可據《法言》來考察漢代《論語》版本的相關情況。

總之，揚雄雖未直接注經，但其擬《易》作《玄》，擬《論語》作《法言》，其實就是以擬經代注經。故二書雖非注釋體，實際卻是注釋之作，據之不僅可以解讀《周易》《論語》的字詞、義理，亦有助于《易》學史和《論語》學史之研究。

四、藉擬經以征圣

從整個經學史或思想史來看，揚雄擬經還有一個更為重要的影響，那就是由此開啟了通過擬經以宗經、征圣的風氣，并逐漸發展成一種文化傳統。

《經義考》著錄的３４９種“擬經”之作中，擬《易》１３６種，擬《書》２０種，擬《詩》１４種，擬《禮》《樂》２７種，擬《春秋》８０種，擬《論語》３１種，擬《孝經》１６種，擬《孟子》１種，擬《爾雅》２４種，足見后世擬經之作不僅數量劇增，而且模擬范圍也大幅拓展。３４９種擬經之作，從時代分布來看，歷代皆有，其中宋元更是擬經的高峰時期。３４９種著作中除去１１種難以確定作者時代外，其余３３８種按大致時代分類，先秦５種，漢代１７種，魏晉南北朝時期５８種（魏５，吳１，晉３１，后魏１，前涼１，北齊１，北周１，北魏１，劉宋６，蕭齊１，梁９），隋唐五代時期５９種（隋７，唐４７，南唐２，后蜀１，后周２），宋元時期１３２種（宋１０６，金１，元２５），明清時期６７種（明６０，清７）。我們注意到，宋元時期擬經多達１３２種，是明清的兩倍。擬經多為成圣，宋元儒者好擬經，在一定程度上反映了當時儒者對于成圣和道統的熱情。

更具體地來看，又可知末世或亂世多擬經，且常有撥亂反正之目的，擬經者常以道自任，經世致用的意圖非常明顯。具體創作時間大致可考者，如揚雄《太玄》《法言》，陽成修《樂經》皆創作于西漢末年，關朗《洞極經》創作于北魏太和末年，衛元嵩《元包》大概作于梁末或北周初年，張慶之《測靈》作于宋末，李乾德《易易》作于明崇禎間，王通《續書》《續詩》《元經》《中說》皆作于隋末，陸元輔《書鑒》《詩鑒》作于明末清初。這些作品的產生多有明顯的現實指向，其中揚雄、王通二人尤著。揚雄作《太玄》旨在據天道以言人事，《法言》則旨在辟異端邪說。王勃介紹王通擬經的原因時說：“我先君文中子，實秉睿懿，生于隋末，睹后作之違方，憂異端之害正，乃喟然曰，‘宣尼既沒，文不在茲乎！’遂約大義，刪舊章，續《詩》為三百六十篇，考偽亂而修《元經》，正禮樂以旌后王之失，述《易》贊以申先師之旨。”{1}可見王通亦是以當世孔子自任，擬經旨在昌明儒道。當然，也有一些擬經之作產生于承平之世，此類擬經往往有潤色鴻業之目的。最為明顯的一個例子是唐代裴光庭作《續春秋經傳》，史載：“光庭又引壽安丞李融、拾遺張琪、著作佐郎司馬里賓直弘文館，撰《續春秋經傳》，自戰國迄隋，表請天子修經，光庭等作傳。”{2}裴氏將《續春秋經傳》視為制禮作樂之舉，所以經文請天子來作，傳則由自己及同僚來寫，其中不無歌頌諂媚之意。無論是末世或亂世之擬經，還是治世之擬經，擬經者都有強烈的文化使命感和責任感，并常以成圣自期。盡管以道自任是古代士人常有的心態，但在擬經作者這里，體現得更為集中和明顯。

再就擬經作者所屬文化區來看，雖仍以漢族文化區為主，但也有部分作者來自北魏、北周、北齊、前涼等少數民族政權統治區。這些作者雖然是以漢族士大夫為主，但也有部分少數民族，比如元代的耶律楚材就是契丹人。這表明隨著漢文化的傳播，擬經在后世已經成為一種較為普遍的文化現象。

作為擬經的肇始者與成功者，揚雄對于后世擬經的影響是巨大的，我們從這些擬經作品中可以看出，揚雄的影響至少體現在以下四方面：

其一，確立了“其事則述，其書則作”的基本擬經原則，在一定程度上消解了傳統述作觀對擬經者的思想束縛。“圣人作，賢人述”的傳統述作觀念是擬經者面臨的最大思想束縛，往往會將擬經扼殺在萌芽狀態。對古人來說，“作者之謂圣，述者之謂明”，“述而不作”等傳統說法早已像電腦防火墻一樣安裝在他們的大腦中，擬經想法一旦出現，便會引起這道“防火墻”的迅速反應，將其視為“病毒”而進行隔離乃至清除。在揚雄的擬經過程中，他的思想深處肯定也曾出現過類似的情形，最終他采用了“其事則述，其書則作”的方法來解決問題。如前文所分析的，這一新的述作觀念實際上是將“作”一分為二，從而使得擬經行為既不與傳統的述作觀念發生沖突，又能賦予擬經者“作”的資格。此一新述作觀就像給大腦安裝了一個“雙系統”，使得大腦能夠兼容運行不同的程序。因此，揚雄雖未能徹底解除傳統述作觀對后世擬經者的束縛，但給他們“松了綁”，讓他們有勇氣去嘗試擬經。

其二，以艱深之辭擬經成為擬經者常用的方法之一。蘇軾曾批評揚雄“以艱深之辭，文淺近之說”，這道出了揚雄擬經文辭晦澀難懂的特點。《太玄》文辭艱深，與文本性質、讀者定位等因素有關，實不可以此苛責揚雄。后世擬經者，所擬既然也是“經”，自然也容易走向艱深一路。更何況在揚雄《太玄》《法言》成為擬經典范后，二書艱深的文風更是成為后世擬經者效仿的對象。晉人王長文《通玄經》與關朗《洞極經》今雖亡佚，然顧名思義，所謂“通玄”“洞極”，皆有高深莫測之意，其文辭大概也如《太玄》一般艱深。衛元嵩的《元包》今存于世，李江序其書云：“文字奇詭，音義譎怪，紛而不釋，隱而不明。”③陳振孫則說：“用意僻怪，文險澀，不可深曉也。”{1}其實，此種文風很可能是受揚雄之影響，故楊楫說：“妙用所寄，奇字居多，大率類揚雄準《易》，非深于道者不能知。”{2}至于《潛虛》，司馬光自己明確說是擬《玄》，故陳淳謂其書“多為艱奧之辭以文淺近之理”③，實際就是效仿揚雄所致。邵雍《皇極經世書》，除采用艱深的文辭之外，更效仿《太玄》復雜的結構安排。可以說，后世擬《易》之書，明雖擬《易》，實際多是學《玄》以擬《易》。

其三，破除了“五百年”迷信，使擬經者突破了時間限制。孟子曾說“五百年必有王者興”，這一方面固然是強調后世圣人“必”會出現，另一方面卻也意味著圣人的出現還必須應“五百年”之期。孔子之后，那些想成圣的人，常以孔子為時間節點來推算下一個“五百年”的大致時間，以確定自己是否應期。如盡管從孔子卒（前４７９）到司馬遷作《史記》（前１０４）中間只有３７５年，但為了讓自己達到“五百年”的要求，司馬遷只得煞費苦心地在《太史公自序》中假“先人之言”說“孔子卒后至于今五百歲”。此足見司馬遷對“五百年”的預言深信不疑，以至于讓他罔顧事實，以期成為應期之人。對于那些希望藉由擬經以成圣的人而言，“五百年”的圣人預言同樣是橫亙在他們擬經路上的一塊巨石，畢竟，所謂的“五百年”之期是很少的。對此，揚雄同樣破除了后世擬經者的疑慮。《法言》載：“或問：‘五百歲而圣人出，有諸？’ 曰：‘堯、舜、禹，君臣也而并；文、武、周公，父子也而處。湯、孔子數百歲而生。因往以推來，雖千一不可知也。’”{4}堯、舜、禹為君臣，文、武、周公為父子，卻皆同時出現，而同樣作為圣人的商湯、孔子，中間卻又隔了數百年。有鑒于此，揚雄認為圣人的出現并不以五百年為期。所謂“千一”者，李軌注說“千歲一人，一歲千人”，即在揚雄看來，有時一千年也出現不了一個圣人，有時可能一年就出現一千個圣人，世運難料，所以圣人的出現也是不可預測的。如此一來，揚雄便打破了相傳已久的“五百年”預言，而后世擬經者也不必再因自己不處于五百年之期而沮喪，仍能堅定信心，通過擬經去實現成圣的理想。

其四，“俟后圣”的說法為擬經者提供了面對同時代詰難的理論武器，也成為他們自我安慰的常見手段，堅定了他們的創作意志。揚雄作《太玄》曾遭到時人的嘲笑和詰難，這從《解嘲》《解難》中可以看得很清楚。但是，揚雄在擬經時堅信后世必有知己。有人問他：“孔子知其道之不用也，則載而惡乎之？”揚雄堅定地答道：“之后世君子。”{5}《解難》中也說：“師曠之調鐘，竢知音者之在后也；孔子作《春秋》，幾君子之前睹也。”⑥面對時人的嘲笑與詰難，揚雄仍能夠完成《太玄》和《法言》，與其此種心態有莫大關系。此種以道自任，并且堅信后世必有知己的自信，無疑給予了擬經者極大的勇氣，使他們敢于做出擬經之舉。司馬光曾擬《太玄》而作《潛虛》，其自序云：“《玄》以準《易》，《虛》以擬《玄》，《玄》且覆瓿，而況《虛》乎？其棄必矣。然子云曰：‘后世復有揚子云，必知《玄》。’吾于子云，雖未能知，固好之矣。安知后世復無司馬君實乎？”{7}從中可看出司馬光是以后世揚子云自居的，其意謂即使當世無人理解其《潛虛》，他也不改其志，因為他從揚雄那里獲得了信念，堅信就像揚雄獲得了自己這個知己一樣，他也能獲得后世知己。

總之，對后世擬經者而言，揚雄的擬經觀念有效減輕了傳統述作觀所帶來的沉重思想包袱，“五百年必有圣人出”的預言被消解，更是讓擬經者突破時間限制，不再糾結于應期與否的問題。同樣重要的是，揚雄的成功給予了擬經者藉由擬經以成圣的信心，其“俟后圣”的創作心態也堅定了他們擬經的信念，使擬經成為一種超越時空的信仰式書寫。

作者簡介：沈相輝，武漢大學文學院副教授，主要研究方向為先唐文學與文獻學。

*" 本文系國家社科基金后期資助項目“揚雄研究”的階段性成果，同時又為武漢大學自主科研項目（人文社會科學）研究成果，得到“中央高校基本科研業務費專項資金”資助。

①" 分別參見鄭樵撰、王樹民點校：《通志二十略》，北京：中華書局，１９９５年版，第１４５７頁、第１４６１－１４６２頁、第１４８１頁；朱彝尊編撰，林慶彰等主編：《經義考新校》卷二百六十八至二百八十，上海：上海古籍出版社，２０１０年版，第４８０４－５０７１頁。

{2}" 家鉉翁：《則堂集》卷二，《影印文淵閣四庫全書》，臺北：商務印書館，１９８６年版，第１１８９冊，第２９４頁。

{3}" 張文伯：《九經疑難》卷一，《續修四庫全書》，上海：上海古籍出版社，２００２年版，第１７１冊，第４１０頁。

①" 周勛初：《文史探微》，上海：上海古籍出版社，１９８７年版，第４頁。

{2}" 許結：《漢代文學思想史》，南京：南京大學出版社，１９９０年版，第１７７頁。

{3}" 劉勰著、范文瀾注：《文心雕龍注》，北京：人民文學出版社，１９６２年版，第５２０頁。

{4}" 同上，第２１頁。

{5}" 王充著、黃暉校釋：《論衡校釋》，北京：中華書局，１９９０年版，第１２００－１２０１頁。

①" 劉知幾著、浦起龍通釋：《史通通釋》，上海：上海古籍出版社，２００９年版，第２０８頁。

{2}" 晁公武編、孫猛校證：《郡齋讀書志校證》卷十，上海：上海古籍出版社，１９９０年版，第４２５頁。

{3}" 班固：《漢書》卷八十七下，北京：中華書局，１９６２年版，第３５８５頁。

{4}" 朱彬：《禮記訓纂》卷十九，北京：中華書局，１９９６年版，第５６８頁。

{5}" 焦循：《孟子正義》卷十三，北京：中華書局，１９８７年版，第４５２頁。

{6}" 蘇輿：《春秋繁露義證》卷六，北京：中華書局，１９９２年版，第１５８－１５９頁。

①" 司馬遷：《史記》卷一百三十，北京：中華書局，１９８２年版，第３２９５頁。

{2}" 班固：《漢書》卷五十六，第２５０９頁。

{3}" 阮元刻：《春秋公羊傳注疏》卷一，北京：中華書局，２００９年版，第４７６３頁。

{4}" 揚雄撰、李軌等注：《宋本揚子法言》，北京：國家圖書館出版社，２０１７年版，第１５２頁。

{5}" 同上，第１５２頁。

①" 班固：《漢書》卷八十七下，第３５７５頁。

{2}" 揚雄撰、李軌等注：《宋本揚子法言》，第１４３頁。

{3}" 同上。

①" 參沈相輝：《論揚雄“擬經”與“作賦”之互動》，《文藝研究》２０２２年第１０期。

{2}" 司馬光著、李之亮箋注：《司馬溫公集編年箋注》卷六八，成都：巴蜀書社，２００９年版，第２４５－２４６頁。

{3}" 江紹原：《太玄新解（一）》，《華北日報》１９３６年３月２２日第七版。

{4}" 袁棟：《書隱叢說》卷九，清乾隆刻本。

{5}" 汪榮寶：《法言義疏》，北京：中華書局，１９８７年版，第１０８頁。

{6}" 程樹德撰，程俊英、蔣見元點校：《論語集釋》卷二十九，北京：中華書局，１９９０年版，第９９９頁。

{7}" 張之洞編撰、范希曾補正、孫文泱增訂：《增訂書目答問補正》附二，北京：中華書局，２０１１年版，第５７０頁。

①" 參楊椿：《孟鄰堂文鈔》卷五，清嘉慶二十四年（1819）紅梅閣刻本。

{2}" 解麗霞：《綜參古〈易〉：〈太玄〉的易學淵源》，《周易研究》２００７年第４期，第３７頁。

{3}" 束景南：《〈法言〉仿〈齊論語〉辨》，《古籍整理研究學刊》１９９３年第３期。

①" 王勃撰、蔣清翊注：《王子安集注》卷九，《續修四庫全書》第１３０５冊，上海：上海古籍出版社，２００２年版，第３８５頁。

{2}" 歐陽修、宋祁等：《新唐書》卷一百八，北京：中華書局，１９７５年版，第４０９０頁。

{3}" 衛元嵩述、蘇源明傳、李江注：《元包經傳》卷首，《影印文淵閣四庫全書》第８０３冊，臺北：商務印書館，１９８６年版，第２１９頁。

①" 陳振孫：《直齋書錄解題》卷一，上海：上海古籍出版社，１９８７年版，第６頁。

{2}" 朱彝尊編撰、林慶彰等主編：《經義考新校》卷二百七十，第４８６４頁。

{3}" 陳淳：《北溪大全集》卷二十一，《影印文淵閣四庫全書》第１１６８冊，臺北：商務印書館，１９８６年版，第６７０頁。

{4}" 汪榮寶：《法言義疏》，第２４７頁。

{5}" 同上，第２５５頁。

{6}" 班固：《漢書》卷八十七下，第３５７８頁。

{7}" 司馬光著、李之亮箋注：《司馬溫公集編年箋注》附錄卷三，第１７９頁。