從西田幾多郎“場所”哲學看數據空間底層邏輯

數據空間的核心概念是“數據場”。數據場延伸為數據要素場，就是流通基礎設施或數據基礎設施背后深藏的東西。

人工智能作為工具（機器）是重要的，但作為看待世界的整體視角是不足的。人工智能只是從機器視角說的，還要補上人（心智）與物（應用）兩方面的視角，成為人、機、物三元融合智能才變得全面。數據空間正是將人、機、物三者容納在一起的場所。

從“場”（field）這個視角認識智能，比從人工智能（AI）視角更加全面，可以看到AI的盲區。

在研究數據空間的過程中發現，歷史上有一位著名哲學家，正是從人、機、物結合的視角看待世界的。日本哲學家西田幾多郎理論的中心就是“場所”，因此“場所”哲學即西田哲學[1]。

把“場”而不是“原子”作為哲學理論的核心內容，同時代表著西方中心論哲學的東方化轉向。本文根據西田幾多郎全集第二卷《場所與無的限定》[2]介紹場所理論，并探討用這一理論完善數據空間理論。

一、數據空間是“人—機—物”三元共存的“場所”

數據空間戰略將新時代高科技與生產力內核集中概括在信息（數據）上，并進一步體系化為數據空間，這不同于可信數據空間、數據基礎設施等具體工作，而是對具體實踐的進一步理論抽象。希望從數據這一內核中，抽象出新質生產力中的高科技精華，并映射為國家現代化戰略中的一個重要概念。從場所這個視角認識智能，是一種東方化視角，針對的是從西方原子論視角認識智能。

對新時代生產力特征的辨別中，可以認識到，信息是跨人、機、物三態的。這是對新質生產力本質認識的深化。新質生產力是人、機、物結合，是以人為本的，這是作為國家競爭戰略基礎的國家基礎設施戰略的核心認識。這種認識不同于美國主導高科技發展的計算主義見物不見人的理念。美國信息空間戰略（以“信息高速公路”為代表的國家基礎設施戰略）忽略了人、機、物融合這一點，其主流人工智能理論也延續了一直以來的技術決定論、機器決定論，同時與美軍一直以來的武器決定論的戰斗力理念一脈相承，主要偏差在于從范式頂層忽視了人的價值。美國主導的AI沒有價值判斷能力，只是這種范式缺失的表象和結果。中國要不要盲目地跟隨？這是擺在當下的問題。現在需要從“機器取代人”這種純西方式思維中擺脫出來，開始用東方人特別是中國人自己的大腦獨立地想世界的問題。

工業和信息化部原副部長、智能工程學者楊學山在《論信息》一書中，將信息空間的基本問題概括為物理空間、生命空間、信息空間三個空間關系的總體問題[3]。在數據空間戰略中，這三個空間的結合問題稱為人機物三元空間問題。這是思考現代化的生產力含義（特別是新質生產力的高科技含義）的原初性、基礎層面的問題。基于人機物三元空間理論的數據空間發展戰略，不僅是國家戰略性的重大工程實踐，而且從中可以進一步抽象提煉出對數據生產力的現代化特征與本質的新的理解與判斷，并在高科技時代的工程實踐基礎上加深對歷史唯物主義的新的理解，這有助于在新質生產力發展中將科技創新、產業發展、應用推進與國家戰略緊密結合起來。

數據空間發展戰略這種將未來高科技與東方價值取向結合起來的思維，對中國未來的發展具有明確的戰略指導價值。當前人類高科技發展正來到一個戰略選擇路口。從場論中得出的未來判斷，不同于從原子論得出的未來判斷。數據空間理論認為，中國高科技未來發展方向不是機器主導的人工智能，而是人機物融合智能，后者是數據空間中的人機物智能（human cyber physical intelligence，HCPI），亦稱三元融合智能（ternary fusion intelligence）。

新質生產力發展與美國高科技發展具有本質上的不同與路徑上的不同，美國采用的是見物不見人的單純技術路線（計算主義路線），其中隱含的社會結論是技術支配人，即掌握技術霸權的人支配其他人。而中國融合智能明確人與技術、人與人處于人機物融合空間，將走向利益共同體，共贏發展。

研究場所理論的主要現實背景，來自以上的分析。

二、場所與“無”：以空間表示的本體

與“脫亞入歐”主張相反，西田幾多郎實際主張的是“脫歐入亞”。西田幾多郎的做法，是將哲學從西方中心論的原子論顛覆為東方中心論的場所論。

場所的提出，具有東西方范式比較的背景，其基本取向是現代哲學的東方化。西方本體論強調原子論的“有”（存在），而東方本體論強調“無”（生成，古代稱為“易”）。在存在論之上建立新的體現東方特色的本體議題，就是場所的問題意識。

本體論意義上的“無”是指運動，但這是宇宙論意義上的運動，即心與物都具備的運動，既包括自然的運動（宋儒稱為“無思量”的“天地之心”；量子力學稱為波，以弦、膜的形式存在于高維空間），也包括精神運動（依托大腦的“有思量”的體內運動）。西田幾多郎稱之為“動者”[2]，相當于說動的本身，即在用becoming來言說to do（做）。

對智能來說，這引發一個問題，是否有一個存在于人、機、物中，而不只是存在于人（如心智），或只存在于機中的智能（如所謂人工智能）？

場所與“無”是一個對等概念。在這種對等中，場所不是具體的場所，而是本體論概念。與之對應的是作為本體的“無”。東方概念中的“無”不是空無，而是變易（becoming）的代指（相當于中國國畫中的留白，不是空無一物，而是神、氣所在）。在東方人看來，西方所理解的“有”（being）只是一種狀態，是從變易中產生出來的。對數據空間來說，軟硬件只是一種“有”，但算力、智能則是運動、活動本身，看不見、摸不著，這種“無”與“有”一樣是存在的。數據基礎設施與數字基礎設施的區別就在于，它是為算力、智能這些“無”搭建的場所。之所以要在一些地方進行算力券試點，就是要把這種“無”的價值顯現出來。

場所是變易之所，既是容納變易的容器，也是釋放能力的場合。在此之前，西方的存在論用存在建立起狀態之所。而場所不同于作為本體容器的存在。存在（being）不僅是容器（本體論框架），而是容器所裝的實在。但在西田幾多郎看來，不存在實體實在論所說的存在（有）。或者說，原子論的實在不是第一性的。日本對西田幾多郎的重新發現，主要看中其在西方化背景中的東方問題意識。一切的有，都來自無。或者可以理解為，所有物質都處在運動之中。對數據空間來說，所有計算機與網絡都必須處于使用之中，否則就與不存在一樣。這里的無，與海德格爾所說的“在世界中存在”中的無，也是同樣的意思。它不是“虛無”（薩特《存在與虛無》），而是充滿內容的無，其內容就是虛（如數字化）這種無，這種無就是運動。對數據空間來說，這種無就是算力，就是智能。場所就近于海德格爾所說的“世界”，在世界之中，就是在場所之中。這有助于理解黨的二十屆三中全會為什么提了數據基礎設施，而沒提數字基礎設施。基礎設施不是擺花架子，而是要裝算力、智能這類看似無實則有的東西。而西田哲學的妙處就在于，他為無提供了“場所”這樣一種哲學意義上的基礎設施。這對于讓新基建發揮實效，避免新基建在有形物上的大規模浪費，提供了理論基礎。

三、動者與觀者：智能的通解與特定解

用西田幾多郎的話說，“所謂‘動者’究竟是什么呢？就是隨時將自身予以改變者。”[2]這樣一個動者的概念，在中國對應的應該是“易”。“易”同樣是一個超越主客二分、心物二元的概念。

在智能問題上，現在有一個世界性的理論難題，就是證明只有人有智能，還是機器也有智能，甚至物也有智能。信息是跨人、機、物三界的，智能是不是跨人、機、物三界的？跨的時候，以誰為主呢？這個問題在未來十年內很難搞清楚。

西田幾多郎的“動者”概念，提供了一個哲學上的回答。“動者”相當于將運動與意識當作一回事。運動是低級（自然）的意識，意識是高級（人體）的運動，二者具有共同的本質，即都是運動、變化的。

如果把運動說成是存在，會與being相混淆。實際要說的，是運動的存在本身，這時的“存在”只是容器，并不是原子實在論所說的原子狀態。這相當于一個語義矛盾的表述，在說生成的狀態。本來生成不是狀態，是狀態的生成。場有之有，就是這種宇宙論意義上的既能存放存在，又能存放生成的容器，是一種泛有。可以把這個容器意義上的存在，表示為“存在方式”這個概念，以區別以狀態的方式存在，或是以生成的方式存在。

西田幾多郎所說的場所，超越主客二元對立。在《善的研究》中，西田幾多郎從“純粹經驗”出發，主張真正的實在是一種“主客合一”“物我相忘”的境界。這種哲學觀點既非唯心也非唯物，形成了獨特的“西田哲學”體系。對西田哲學來說，只有主客統一才是真正的實在。“場所”不但取消了主客的二元對立，而且取消了一切的二元對立，包括有與無、時間與空間、個物與一般、微觀與宏觀、事實（存在）與價值（應然、意義）之間的對立等等[2]。

西田幾多郎不認為存在（being）可以脫離場所而獨立存在，意即它只能“在場所（世界）中存在”。在笛卡爾二元論中，being（物）是可以獨立于becoming（心）而存在的。我思故我在，是指在物的外面有一個心的存在。心把物當作自己的對象，二者是相互獨立的。廣義的心是指從柏拉圖到黑格爾的理念（Idee），是廣義的運動（生成），相對于自然物質稱為運動，相對于人則稱為思維。而當人的思維把思維本身當作對象來思維時，稱為反思。黑格爾批判笛卡爾時，實際把我思從人的精神擴展到自然，與物質的運動打通，成為集天地之心與我思的一體存在，稱為絕對理念。但由于沒有擺脫形而上（缺乏關系實在的觀點），且缺乏基于此在的實踐觀點，因此被稱為客觀唯心主義，意思是沒有在宇宙論高度（這一點可以同天人合一觀念比較而發現）真正擺脫笛卡爾的主客二元論。

在心物二元分別中，心就是指動的生成，物是指靜的狀態。這時的心不是指精神，而是跨自然與人二界的。例如，中國古代所說天地之心，不是指精神，而是指自然本身的運動、變化。也就是說，作為本體的運動，構成了自然運動與人的思維的共同本質。

這就是西田幾多郎所說的，“所謂‘認知’就是一種活動作用。一般認為，‘認知’這個概念是包含在‘活動’這個概念中的，而后者卻不能被前者所包含。”[2]這種觀點有別于唯心主義，因為把人的思維活動放在自然的一般活動作用中加以理解，而不是把自然的一般活動作用放在人的思維中加以理解，由此產生了動者與觀者的區分。如果說，本體意義上的生成（becoming）是動者，從動者（不區分自然與人的一般運動）就可以區分出有思量的動者與無思量的動者（即天地之心）。有思量的動者就是觀者，在此把精神理解為宇宙一般運動的高級形式。觀者可以把三類動者當作觀（思維）的對象，一是實體對象，即動者受到限定后形成的物質狀態；二是觀者之動，即意識活動；三是動者本身。

可否對動者本身進行存在論定義，也就是把生成定義為狀態？如果這樣定義，生成就可以被定義為意義。定義的方式相當于把語用（語境、情境、場所）定義為語義。把存在于世界中定義為在世界中存在的是什么。這是針對什么“在場”這樣的問題而言的。意義世界在實體中存在、在價值中存在，但專屬于其自身的存在，是以符號為場所的存在。在符號為載體的世界中，內容就是動者的存在，或作為狀態而存在的東西。例如，存在于文本狀態的內容，是動者在動的過程中凝形的一個片段。內容就主體而言，是一個流，這個流以活動（如言說、話語）方式存在著。這時，意義是直接以符號方式“在場”的。倒回去看，貨幣也是以符號為場，但直接出場的不是意義，而是意義的一個特例，即價值。意義此刻存在于價值的背后，不是直接可見的，也就是不直接在場的。直接在場，直接可看到的，只是價值。

進一步說，當把動者定義為動者的存在（也就是問“動的是什么”）時，也可以反過來把意義加以一般化。在現有的窄義理解中，意義是人特有的，以目的為存在。對存在來說，是在問存在為了什么、為什么而存在。但作為動者，自然也有其意義，包括對人的意義（合目的）和自己的意義（自然本身的目的性，即不為什么，只為自己而存在）。

把人的目的與自然的目的當作一個統一的動者，可以理解為有序與無序之間的轉換。有序代表目的性，越有序，價值越強；無序代表無目的性，越無序，價值越低。例如，原料、質料與垃圾（噪聲）都代表著無序，是無目的的存在。前者是沒有目的加身，沒有被高級有序的人所對象化（有序化）；后者是質料被作為手段使用后，剩余或轉化出的無目的的存在。信息本身的內容，就是有序與無序的轉換，是動者在有序與無序之間的變動。意識是有目的的運動（動者），通過目的，使世界從無序（無目的）的存在，轉化為有序的存在（合目的的存在）。人所實現的自由，是目的實現，是高級有序狀態對低級有序狀態的整合。相對而言，自然是低級有序的事物，人類是高級有序的動物。人把信息及其系統寄養于人體這一復雜性結構中，形成生命這種現象。

動者作為無限，以自由為自身的本性，受到必然的限制。人的目的以自由意志的形式存在，體現出非決定論的主動使對象有序化的特征。意識中的動者，用基于意向性的直觀把握世界。直觀雖然是感性的，但之所以無限，是因為在實踐中，現象作為對象就是本質本身，即人的本質力量對象化（在外界的限制、否定中肯定自己）。人的本質的無限性，決定了直觀的無限性。而自然中的有序，則以自然規律的形式存在，體現出動者作為運動的被決定的本質，此時的必然性代表著自然的無選擇性，不能以自身目的塑造自己的對象。

當以動者概念思考認知的本體（心智、智能，數據空間的本體存在）時，可以建立一個人機物三元空間的本體概念。智能作為動者，是天地之心（物心）、人心（人的智慧）與機心（機器智能）的三位一體。具身概念反映的是，人的意識與人的運動（身體運動）統一于動者（意識作為以人為載體的高級運動，是人內部作為高級運動的意識與低級運動的身體反應的統一體）；延展概念反映的是，人的智慧與機器智能（體外計算）可能統一于主客一體化的動者，具有某種共同的動者規律；嵌入則表明個體認知存在于其世界（語境、社會環境、社會網絡等場域）之中。

總之，在自然的運動與人的意識之上，建立一個關于“動者”的統一場理論，一個直接影響就是為融合智能提供了一種貫通解。這與當年朱熹將“有思量”的心（人心）與“無思量”的心（天地之心）統一為一體，有異曲同工之妙。國內典型的同方向主張，包括劉偉的融合智能論與鐘義信的統一智能論，都主張智能不能只限于一界（特別是機器一界，典型如AI），而要跨人機物三界。據此，當下最應批判的是通用人工智能，因為其并不真正通用，應該趕緊讓這股浪潮過時。

四、場所的邏輯：坎陷認知

西田哲學既然是場所的哲學，場所的邏輯就變成了重中之重。

西方原子論的邏輯，就是形式邏輯，非此即彼。場所的邏輯與這種邏輯是相反的，相反在哪里？一旦我們把數據空間當作發展數字化的主要思路，這種思路的邏輯就有必要參考前人在同方向上的探索。

西田幾多郎“場所的邏輯”的確立思路有點出人意料，不是簡單地否定形式邏輯。否定形式邏輯也是一種辦法，典型如量子計算中的量子比特疊加態，就是亦此亦彼。但西田幾多郎的立意格外高遠，他用的是受限與無限之間的矛盾關系，實際是超出了認知范圍，將認識與實踐作為矛盾統一起來。這種思路在古代的代表王陽明，在當代有美國未來幾年會火起來的“新生成主義”，如加拉格爾、李飛飛等超前沿的人工智能理論與實踐。

我們用中國文化與高科技邏輯相統一的坎陷說來解釋場所的邏輯。坎陷說（牟宗三、蔡恒進）是一種認知論與智能論的統一，通俗理解就是辯證法與實踐的結合，強調實踐通過設立對立面作為對象，將人的本質力量對象化，在對象的客觀規律的限制下，實現人的目的。

由于西田幾多郎徹底顛覆了西方本體論，把本體論從圍繞存在的主語敘事，變為圍繞生成（動者）的謂詞敘事。“不動”意義上的原子實在不見了，變成以動者為內容的“無”。此時，原來的原子實在（物質、質料）成了受限定的動者，成了因為“事”而成的“物”。在廣松涉之前，西田幾多郎就區分了“事”與“物”。這就引出了西田幾多郎哲學的一個重要東方化進展，他把生成（動者）展開為邏輯（無的邏輯），與中國的名學一樣，都是反形式邏輯的邏輯，只不過這個邏輯的核心詞是限定。這對于人機物統一智能，提供了一種頂層的邏輯解釋。

限定可以理解為有形化，即無中生有。在心物二元中，假設心是無限的，則物是有限的。前者是自由，后者就是必然；前者是可能，后者就是現實。當西田幾多郎將生成當作絕對（絕對理念）后，物質實在反而只是變動不居的動者在某一時間、空間限定下的具體顯現。在亞里士多德看來，被心物二元抽象出的物質，不過是質料被賦予的形式，而形式則是變動不居的。如果賦形的變動之流是本體和常態，物質實在反而只是被限定的臨時存在，是自由的動者（自由意志）遇到外界（坎陷）后，為必然所限制形成的臨時存在，或各種可能性在條件一旦被限定后，固化為有限的現實。如果把錫受熱處于變動中的液態稱為動者，限定則是在具體場合下，電烙鐵上的錫在降溫后凝固定形，但錫臨時定形所處的狀態并不是其本質，不意味著錫只能以這樣的形式存在，這只不過是其受限狀態。或者說，所有狀態都是動者（生成）受限的結果。例如，波（或量子疊加態，superposition state）在由變轉化為不變時，由不確定的波變為確定的粒，成為A、B兩點（或量子比特坍縮為0、1本征態，eigenstate）。從這個意義上說，受限意味著由生成（becoming）倒著向狀態（being）轉化，受限是無中生有中那個生的機制，是生成的反義詞，相當于凝形或定形。

同樣，受限對于動者與觀者，動者是不受限地生成、活動、作用。觀者的思維指向動者在自然中的受限狀態時，就會產生物象。倘若進入無限狀態，人就會發現，山不是固定的存在，而是隨時在變（時而聳起，時而風化）的存在。將觀者的思維指向自身，即動者在觀者身上的動時，兩種動就疊加起來，成為對于運動的運動，對于作用的作用。例如，黑格爾所說的反思，這是絕對理念在有限的思維中的運動。對于動者的觀，是作用于運動的運動，是一種加速運動或減速運動。人的思維具有將對象有序化的功能，在這一過程中實現了負熵（建立起的合目的性）與熵（排出的非合目的性）的循環。具有意向性或目的性，是意識作為動者的根本特征。西田幾多郎后期的重心轉向了“行為式的直觀”。行為體現了動者的生生義。

對數據空間來說，場所的邏輯帶來一種認識突破。這就是對無形的要素，如處于過程、行為、活動中的無形的無形資產，如何建立有效邏輯加以把握。這就是從“活動”入手（這也是數據空間定義中的承重概念）建立事物相互作用的聯系法則。這是一種蘊含實踐于認識之中的新智能理念。

認知首先是一種活動，是以算力代表的活動，這種活動體現著相互作用和作用的著力處。用處包括用處的大小，即力的強弱，在數據場中用勢函數表示。在人工智能中，認知超越了主客二元性，變為人機物三元存在中的事物。具身認知不僅是情境認知，而且是實踐性認知（行為性認知）。人工智能的認知本質上是直觀，而且是“行為性直觀”。這里的情境就是“場所”，是由上下文相互關系的關系網，出于“中心”（目的）而聚焦的場域。情境牽引就是場所牽引。

（一）與牟宗三良知坎陷說的比較

牟宗三在《現象與物自身》中，從本體與現象的哲學理論出發，說明“自由無限心”自我坎陷出知性主體。這里的“道德理性”“自由無限心”是指良知本體，而“觀解理性”和“知性主體”是指識心；“坎陷”帶有自我否定、暫時忘記、讓開一步、挑起、降落、逆轉之意。

西田幾多郎的動者，對應牟宗三廣義化的道德（良知），坎陷則對應（從主體出發的）無限自由之（來自客體的）受限。自由無限心在牟宗三的哲學體系中占據著核心地位。自由無限心是切實存在于人類生命之中的一種特質，既是執著的，又能超越執著。執著使其從波執著于粒，超越使其從粒轉化為波。自由無限心使人類能夠在紛繁復雜的世界中洞察到事物的來龍去脈、相關與因果，擁有超越自我、超越有限，從而將生生之德的有序性（目的與價值）加以擴展，并在與環境的相互作用中相互適應的可能性。

良知坎陷也是自由無限心實現自身價值和意義的一種方式，使目的與意義從可能性轉化為現實狀態。通過追求自由無限心，人們擴展了道德的本質，通過超越個人的利益和欲望，從更廣闊的視角，通過道與德的統一去思考問題、做出決策和行動。

（二）與蔡恒進認知坎陷說的比較

人工智能專家蔡恒進提出的“認知坎陷”，是指意識是認知主體對四維時空物理過程的非線性編輯與重構的過程?。這一過程類似于平臺馬路上的小洞逐漸擴大成坑，心智與智能的產生是坎陷化的漸變過程而非突然涌現?。蔡恒進認為，通過“認知坎陷”，人類能夠將真實的物理過程轉化為心理因果鏈，從而實現對世界的深刻理解與創造?。

具體來說，“認知坎陷”涉及生命體通過身體和大腦的非線性作用，將外界信息轉化為內部的認知結構，這一過程形成意識的基礎?。意識不僅是對物理世界的擾動和反探，更是對物理世界因果關系的心理重構?。蔡恒進進一步指出，具備這種重構能力的智能體能夠模擬物理世界的因果規律，并在更高維度上重構世界的因果結構，從而賦予智能體以自由創造與創新的能力?。

“認知坎陷”概念在解釋人類意識與智能的起源和發展中具有重要意義，強調了意識是通過對物理過程的非線性編輯與重構而產生的，這一過程是漸變的而非突然的。?蔡恒進與西田幾多郎觀點的神似，在于受限這一意思，有在阻力中前進這一實踐含義。這樣，認知就不僅是認知，而變成了實踐中的知，要用客體檢驗（限制）主體，用必然限制自由。

五、相互作用與力：行為式的直觀

與廣松涉比較，西田幾多郎中期的主客一元論明顯缺乏實踐觀點，帶有黑格爾、柏拉圖的形而上思辨的余味。但后期哲學驟然一變，轉向了實踐觀點，核心議題轉向“行為式的直觀”，將直觀與意向行為聯系在一起。此時的場所主要成為行為的場所，這極大接近了數據空間戰略思路中強調把數據空間理解為主客體結合中人的實踐活動空間的意思。

西田幾多郎雖然不是馬克思主義者，但明顯受到馬克思的影響。他在評論歷史唯物主義時，對實踐觀點開始持積極肯定態度。他認為，“所謂實踐，就是在身體之外造物。具體而言，作為歷史的成形作用，是身體運動的延長”。[1]他將實踐與自己的核心觀點聯系在一起。他認為，“將對象、現實等予以實踐性地、主體性地把握，就一定是‘行為式的直觀’地把握。所謂‘身體地觀物’，就是‘行為式的直觀’地觀物，是在歷史的成形活動中觀物”[1]。他后期非常強調歷史，與馬克思從歷史角度認識實踐不謀而合。

相互作用是場所理論的核心，一方面，西田幾多郎在關系意義上解釋相互作用，如“所謂‘作用’就是在被反映的對象與能反映的‘場所’之間所出現的‘關系’”[2]；另一方面，還在力的意義上強調相互作用。這個力有別于物理意義上的力量，是主體的作用力，“‘力’具有與‘判斷’‘意志’同樣的意義。”[2]“力的概念通過意志的對象化而產生，是通過在物之中注入意志而產生”[2]。力與中國古代哲學中的勢，同屬于生成（實踐）論范疇，勢也是勢函數所表示的力的態勢。

對數據空間來說，將相互作用中的關系與力結合起來，對于全面定義相互作用具有重要的方法論意義。“行為式的直觀”相當于人工智能認知生成主義中具有具身認知（embodies cognition，身體地觀物）含義的生成式認知。而生成認知論認為，“具身的和生命的認知是一個動力系統”“它的兩大理論基石是動力學系統（dynamical systems）和具身性”[4]。力就是數據場中的勢。將勢與用聯系起來，就指向了相互作用的力，產生實際社會經濟效果。

用西田幾多郎的力的概念，可以解釋算力的哲學本質，即“‘無’的意識的場所與存在于其中的‘有’的場所，兩者的不統一就產生了力的世界”[2]。可以理解為，算力作為一種看不見的無形存在，處于數據基礎設施這個場中；而承載算力的硬件設備，則處于數字基礎設施這個場中，一旦不匹配、不協調，硬件的作用不能在需要它的地方充分發揮作用，就存在算力調度問題，需要用算力網來解決讓力的作用更好發揮出來的問題。建設數據基礎設施這樣的“場所”，就是要推動解決高性能計算設施設備與高性能計算行為的相互轉化、相互協調。理想的目標，是像經營電網那樣經營算網，讓算力像電力一樣，在數據場中隨時配置到使用者手中，而用戶專注于解決業務問題本身，不必擔心“電壓”（算力）的波動、強弱造成動力的過度或不足。

六、睿智世界與數據空間

與數據空間更加契合的是，西田幾多郎提出一個與數據空間相近的概念“睿智世界”（intelligible world），其也兼具物理空間與認知空間的特征，并且是二者的統一。這與李德毅院士創立的認知物理學（數據空間理論基礎之一）產生了奇妙關系。考慮到“睿智世界”提出時，計算機與網絡還沒有產生，西田幾多郎的“未卜先知”，就顯得更為神奇。

“睿智世界”對人、機、物三元空間有著什么樣的啟示呢？在康德概念中，“睿智世界”是處于彼岸的物自體的世界，是感性認識與理性認識（知性認識）所無法達到的，因此是不可知的，根本原因在于康德是主客二元論的。但西田幾多郎主張的是主客一元論，他借用康德的意志世界，納入行為式直觀，于是就跨越了過去。他認為，“所謂‘睿智世界’不存在于超越我們的彼岸，我們就直接存在于這個世界中”[2]。

當前人類人工智能的整體水平，還處在康德之前的哲學水平上，而西田幾多郎卻超越了康德，達到2035年后人類智能理論可能的高度，因此值得特別重視。

西田幾多郎將一般者（即宇宙論意義上的生成）分為客觀的世界、意識的世界與睿智的世界，可以對應認知物理學中的物理世界、認知世界以及二者的結合。人工智能新范式包含主客體一元的特征。

（一）如何理解康德的“睿智世界”（intelligible world）？

康德的“睿智世界”是連接現象與本體、認知與實踐的關鍵樞紐，是理性為保障自由與道德的可能性所設定的邏輯空間。

“感性世界”（sensible world）即人類通過感官體驗到的現象世界，受時空形式和知性范疇的規范。“睿智世界”（intelligible world）則超越感官體驗的領域，屬于“物自體”（things-in-themselves）的層面，僅能通過理性思辨觸及，無法被直觀或認知。

“睿智世界”與自由的關系也很重要。康德在《道德形而上學奠基》[5]中提到，如果沒有“睿智世界”，自由就不可能，因為感性世界的一切都是被決定的。因此，“睿智世界”為自由提供了可能性，進而成為道德的基礎。當然，這里的自由不是主觀任意，用西田幾多郎的話說，還要受到客觀必然世界的“限定”。

需要強調“睿智世界”在連接理論理性和實踐理性之間的橋梁作用，在人機物三元空間中，這種橋梁作用是通過數據算力實現的。算力不僅是活動，而且是溝通主客的活動。人既是感性世界的現象（受自然規律支配），又是“睿智世界”的本體（擁有自由與道德理性）。計算主義只看到前者，而數據空間需要看到后者。

（二）數據空間如何成為“睿智世界”

我們這里想討論的是人工智能如何能達到一種真正的智慧。目前的人工智能，正處在康德所說的感性（相關，如大數據）、理性（因果，如大模型）的結合階段（如因果推斷），還不能達到智慧所要求的直觀的水平。但如果像西田幾多郎那樣來個腦筋急轉彎，轉到非笛卡爾認知科學角度，從生成論角度（具身、生命、意向）再看，實踐具有將主客體統一進而達到彼岸的特殊功效。這就需要認知科學有一個融合自然科學與社會科學、融合人、機、物的質的飛躍。“機”在這里應起到溝通橋梁的作用。

這時再看西田幾多郎的進路，就別有一番感覺。我們現在的人工智能，只是一味模仿人的邏輯思維，實際仍處在康德所說的感性與知性的認知水平。西田幾多郎則認為，達到“睿智世界”，需要的是直觀，而非理知。直觀不是簡單的反思，即把意識當作思維對象，而是要超越意識，即直觀意識背后的動者，達到天人合一、主客一元。當以實踐（行為式直觀）的方式做這一切時，包括以意識觀自然物質及運動、以意識觀意識本身、以意識觀意識本身的本體（動者），會發現我們的算法理念仍有相當大的偏差，而實踐觀點的優點在此的作用就充分體現出來。人機物中的物是自然、人是社會，機則（信息）應是一體之仁。可以把這種哲學方法總體概括在現象學（實踐理論、意向理念）這個大的范疇中，由此理解生成認識論為什么把現象學當作哲學基礎。

“睿智世界”是康德用來區分現象和物自體的一部分。感性世界是我們通過感官體驗到的現象世界，受時間和空間以及范疇的限制。而“睿智世界”則是物自體存在的領域，超出我們的感性直觀能力，只能通過具有超越性的理性來思考，不能認識（包括不能用知性認識，如大模型）。康德提出“睿智世界”是為了解決自由意志與自然必然性之間的矛盾。在感性世界中，一切受自然法則支配，但在“睿智世界”，人類作為理性存在者可以擁有自由意志，從而成為道德責任的基礎。自由意志的自主選擇特性，是計算缺失的范式。“睿智世界”屬于實踐理性的范疇，涉及“應該”而非“是什么”。這啟示我們，數據空間作為智慧世界，也應具有實踐理性的指引，甚至主導。

參考文獻：

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作者簡介：于小麗，博士后研究生，himmmel@163.com，研究方向：數字經濟分配制度、國民經濟學；姜奇平，研究員，研究方向：數量經濟與技術經濟、互聯網產業經濟。