宋代禪林詩學論綱*

關鍵詞：禪林詩學；佛學化；儒學化

摘 要：禪林詩學系指出家僧眾的詩歌理論與批評。宋代，隨著士林詩話與禪林“文字禪”的盛行，禪師們在積極從事詩歌創作的同時，又以空前熱情從事理論探討與批評，從而促進了禪林詩學的繁榮。宋代禪林詩學文獻資料十分豐富，存在形態多種多樣，不但有詩論專著與專篇，而且有大量存在于筆記、僧傳、燈錄、語錄、類書、辭典中的零散且珍貴的文獻。宋代禪林詩學是傳統詩學與佛教文化相互融合的結晶，有一套獨具特色的話語體系，具有重要的文獻價值、理論價值與文化價值。

中圖分類號：I206.09 文獻標識碼：A 文章編號：1001-2435（2025）02-0039-08

An Outline of Zen Buddhist Poetics in the Song Dynasty

ZHANG Yong，ZHANG Gongda（Research Center of Chinese Poetics，Anhui Normal University，Wuhu Anhui 241002，China）

Key words：Zen Buddhist Poetics；Buddhization；Confucianization

Abstract：Zen Buddhist Poetics refers to the poetic theory and criticism of the monastic community. In the Song Dynasty，with the prevalence of scholars' poetry talks and Zen Buddhist's \"textual Zen\"，Zen masters not only actively engaged in poetry creation but also passionately pursued theoretical exploration and criticism with unprecedented enthusiasm，thus promoting the prosperity of Zen Buddhist Poetics. The literature on Zen poetry in the Song Dynasty is very rich，with various forms of existence. There are not only treatises and specialized articles on poetry，but also a large number of scattered and precious documents that exist in notes，monk biographies，lamp records，quotations，encyclopedias and dictionaries. The Zen poetry of the Song Dynasty represents the fusion of the integration of traditional poetics and Buddhist culture，with a unique discourse system and important literary，theoretical，and cultural value.

本文所謂禪林詩學，是指出家僧眾的詩歌理論與批評，既包括對詩之本質、功能、詩法、詩禪關系等理論問題的探討，也包括對具體詩人、詩作及詩歌現象的評論。禪林詩學興起于魏晉南北朝，發展于唐，興盛于宋。魏晉南北朝時期，雖然慧遠、支遁等高僧偶有涉及詩學的吉光片羽，但數量有限，且缺乏自覺的批評意識。到了唐代，出現了皎然《詩式》、齊己《風騷旨格》等詩學專著及一定數量的論詩詩。在宋代，隨著士林詩話與禪林“文字禪”的盛行，高僧們以空前熱情加入到詩學批評的隊伍中來。宋代禪林詩學，不但材料豐富，而且特色鮮明，具有很高的文獻價值、理論價值與文化價值。本文擬從文化基礎、文獻形態與理論特征三方面對宋代禪林詩學作綱要式論述，拋磚引玉，期待更多宏論、力作的出現。

一、宋代禪林詩學繁榮的文化基礎

宋代禪林詩學是佛教中國化的結晶，是當時哲學、宗教、文學等諸多文化因素綜合作用的寧馨兒。宋代佛教的中國化主要表現為世俗化、儒學化與文字化。晚唐五代，經后周世宗滅佛等一系列事件的打擊，佛教開始走下坡路。入宋，由于得到君主的扶植，各大宗派得以延續慧命并在某些領域，如“文字禪”，得到一定發展，但整體頹勢并未得到有效扼制。與此同時，儒學在融合三教理論精華基礎之上迅速發展成熟，并一躍成為官方意識形態。為了生存與發展，佛教主動向世俗政權與儒學靠攏，表現出鮮明的世俗化、儒學化與文字化傾向。這對當時的禪林詩學產生了重要影響。

宋代佛教的世俗化是與其僧官制度緊密相聯的。宋代統治者為加強對僧尼的管理，于中央設左右兩街僧錄司及僧錄、僧正等僧官，又于各州及佛教名山設僧官以加強對地方佛教事務的管理。為籠絡人心，朝廷還時常封賜僧人師號、紫衣等。這一制度的實施完全把佛教置于王權政治的管理體系之中，從而加速其世俗化進程。

宋代佛教的世俗化決定了其思想上的儒學化。有研究者說：“宋代佛教引進‘天下國家’和‘忠君憂時’，開辟了古代佛教愛國主義和民族主義一途，在中國佛教發展史上，是有里程碑意義的事件。”1誠哉是言！北宋初期，天臺宗高僧智圓極力推崇儒學，強調其對佛教生存發展的重要意義。他說：“非仲尼之教，則國無以治，家無以寧，身無以安。國不治，家不寧，身不安，釋氏之道何由而行哉？故吾修身以儒，治心以釋。”2北宋中期，云門宗高僧契嵩著《孝論》十二章，“擬儒《孝經》，發明佛意”3，又著《原教》《廣原教》《中庸解》等文申述“儒釋一貫”思想，積極為佛教的生存與發展找尋能被儒士認可的理論依據。南宋，隨著理學地位的攀升，佛教的儒學化色彩更加濃厚。居簡撰《儒釋合》，把佛教“五經”（《大般若經》《大寶積經》《大集經》《大般涅槃經》《華嚴經》）與儒家“五經”一一對應，指出它們在功能上的一致之處，并立志“和而一之”。4

伴隨佛教的世俗化與儒學化，宋代禪林對文字書寫日益重視，佛教經論的疏解、燈錄語錄的編纂、頌古拈古的制作以及世俗詩文的吟誦，這些都被視為廣義的“文字禪”。5佛教的文字化也得到皇權的支持。北宋開寶四年（971），宋太祖敕刻大藏經，中國第一部漢文大藏經《開寶藏》就此誕生。從此以后，詔令入藏成為君主對僧人著作的最高嘉獎。這極大地點燃了僧人的創作熱情。

宋代僧人著述十分豐富，形式也多種多樣。除經論注疏、語錄等弘法典籍外，還有很多教外之作，詩僧別集是其中最重要形式，如智圓《閑居編》、契嵩《鐔津文集》、道潛《參寥子詩集》、惠洪《石門文字禪》、寶曇《橘洲文集》、居簡《北磵文集》《北磵詩集》、元肇《淮海挐音》《淮海外集》、善珍《藏叟摘稿》、大觀《物初剩語》、道璨《無文印》，等等，較此前屈指可數的幾部，可謂一大文化景觀。與此同時，僧傳、僧史著作也繁榮起來，并出現了故事性、文學性濃厚的禪林筆記。這些文獻中都含蘊著豐富的詩學材料。

綜上，宋代佛教的中國化及由此派生出的世俗化、儒學化、文字化傾向，直接促進了當時禪林詩學的繁榮。僧侶們以詩禪為手段與文人士大夫頻繁互動，在此過程中，其身份呈現出明顯的文士化傾向，其詩歌創作與批評的合法性也得到社會的普遍認可。個體佛教信仰所帶來的獨特內心體驗，時代思潮所帶來的對儒學價值體系的自覺認同，兩股力量在詩僧內心形成巨大張力，遂衍生出一套既與傳統詩學一脈相承，又獨具特色的詩學話語體系。

二、宋代禪林詩學的文獻形態

宋代禪林詩學文獻資料十分豐富，存在形態也多種多樣，分類敘述如下。

（一）詩學專著

1. 宋初詩格類著作

宋初，詩僧們沿襲前朝詩學路子，撰寫了不少詩格之類的著作，現存者主要有神彧《詩格》一卷、保暹《處囊訣》一卷、景淳《詩評》一卷等。神彧《詩格》內容共分八節，分別論“破題”“頷聯”“詩腹”“詩尾”“詩病”“詩有所得字”“詩勢”“詩道”。保暹《處囊訣》論“詩有五用”“詩有七病”“詩有四合題格”“詩有眼”等詩歌創作問題，景淳《詩評》重點論詩之“格”與“勢”。

2. 文瑩《玉壺詩話》

文瑩《玉壺清話》本為禪林筆記，但大量輯錄前人詩詞，或為整篇或為殘章斷句，多為文人別集所未收的遺篇，具有重要的文獻價值。更為難得的是，文瑩以嚴謹的學術態度對這些材料或考證或評論，具有較高的詩學價值。正因為如此，清人曹溶將其中的論詩之語輯入《學海類編》，易以《玉壺詩話》之名。

3. 惠洪《冷齋夜話》《天廚禁臠》

惠洪《冷齋夜話》十卷，歷代目錄多將其列入小說類，《四庫全書總目》列入雜家類，又說：“是書雜記見聞，而論詩者居十之八。論詩之中，稱引元祐諸人者又十之八，而黃庭堅語尤多，蓋惠洪猶及識庭堅，故引以為重。”1全書共160余條，雜記論詩之語和佛門、文壇逸事。郭紹虞《宋詩話考》認定其為詩話。《天廚禁臠》三卷，書名以天上美味比喻作詩三昧。惠洪自序曰：“故唐人工詩者多專門，以是皆名世，專門句法，隨人所去取。然學者不可不知，凡諸格法，畢錄于此。”2本書為詩格類作品，標舉詩格、詩法，而以句法為中心。

除以上幾部詩學專著外，還有普聞《詩論》，可惜僅存二則，收錄于《說郛》，也被今人編入《宋詩話全編》。3總體來看，宋代禪林詩學專著數量有限，更多是分散的材料，這與中國詩學整體文獻形態是一致的。

（二）詩學專篇

宋代禪林詩學專篇多見于僧人別集，主要有兩大類。一是禪師們為僧俗詩集所作的序跋。如智圓《閑居編》中的《錢唐聞聰師詩集序》《松江重佑〈和李白姑熟十詠詩〉序》《遠上人湖居詩序》，惠洪《石門文字禪》中的《四絕堂分題詩序》《題所錄詩》《題弼上人所蓄詩》《題自詩》《跋橘洲圖山谷題詩》，寶曇《橘洲文集》中的《題劉夷叔詩稿后》《東山詩集序》《跋高端叔詩序》《跋幽詠》《跋淵明歸去來》，居簡《北磵文集》《北磵詩集》中的《送高九萬菊磵游吳門序》《跋杜濠州詩稿》《跋后溪敬堂詩卷》《跋常熟長錢竹巖詩集》《跋臥云樓詩》《跋樸翁詩》《書云巢林景思詩卷》《書雪湖寄張高沙詩卷后》《書薛符溪詩卷》，元肇《淮海挐音》中的《題草書洗兵馬》《跋石湖放翁等帖》《跋如晦橘洲諸帖》《跋天目詩軸》，大觀《物初剩語》中的《樵屋吟稿序》《會堂詩序》《吉上人詩引》《愚齋居士梅詩序》《康南翁詩集序》《鶴皋詩序》《藏叟詩序》《浮清詩序》《竹間遣困稿》《書郭澹溪方外云煙集后》《書鶴鳴集后》，道璨《無文印》中的《橘林詩集序》《周衡屋詩集序》《潛仲剛詩集序》《瑩玉磵詩集序》《韶雪屋詩集序》《仙東溪詩集序》《跋康南翁詩集》《書悟上人金陵詩卷》《跋復休庵詩集》《跋禮菊泉詩集》《題越山詩卷》《題方秋崖開先詩卷》《題月池詩卷》《題章一齊洄川詩集》《題東坡墨竹》，等等。這類材料極為豐富，特色也十分鮮明。

二是論詩詩。如智圓《閑居編》中的《詩魔》《贈詩僧保暹師》《讀毛詩》《讀禪月集》《讀羅隱詩集》《讀清塞集》《讀杜牧集》，道潛《參寥子詩集》中的《讀東坡居士南遷詩》《讀聞復詩卷》《觀明發畫李賀高軒過圖》《哭少游學士》，文珦《潛山集》中的《為清渭濱賦集清軒詩》《裒集詩稿》《書仇遠吟卷后》，善珍《藏叟摘稿》中的《題雅上人手抄唐詩后》《題東坡儋耳書西江月》《題侃古樵詩卷》等。

（三）禪林筆記

先看曉瑩《云臥紀談》《羅湖野錄》。關于這兩部禪林筆記的價值，陳垣說：“皆筆記體，雖綺麗不及《林間錄》，而征實過之，南宋以來，修僧史者鮮不利用其書也。”1除佛教史價值外，還因其大量輯錄以禪論詩之文而有重要的詩學史價值。如《大慧寓韓駒齋》：

公（按：韓駒）因話次，謂少從蘇黃門問作文之法。黃門告以熟讀《楞嚴》《圓覺》等經，則自然詞詣而理達。東坡家兄謫居黃州，杜門深居，馳騁翰墨，其文一變如川之方至。后讀釋氏書，深悟實相，參之孔老，博辯無礙，浩然不見其涯，故為其載于墓志。隆興改元仲夏，東萊呂伯恭登徑山，謁大慧，為兩月留。大慧語及韓公得斯論于蘇黃門，伯恭亦謂聞所未聞也。2

這段材料記載蘇轍論“作文之法”，談及《楞嚴經》《圓覺經》之于詩文創作的重要意義，對研究詩禪關系具有獨特價值。類似例子，《云臥紀談》中還有《秀紫芝文》《道潛參寥子》《圓悟書王梵志頌》《信園頭能詩》《野軒詩頌》等。《羅湖野錄》記載不少禪僧的詩詞創作，如天寧則《牧牛詞》、蘇州定慧信《百丈野狐頌》、湖州甘露寺圓禪師《漁夫詞》，這些作品最早見于該書，其詩學價值不言而喻。

上文提到惠洪與文瑩的詩學專著，除此之外，惠洪《林間錄》、文瑩《湘山野錄》《續錄》，這些禪林筆記也包含不少詩學材料。類似著作還有道融《叢林盛事》、曇秀《人天寶鑒》等。

（四）僧傳、燈錄

贊寧《宋高僧傳》三十卷，其中的詩僧傳，如《可止傳》《靈一傳》《靈澈傳》《道標傳》《皎然傳》《貫休傳》《齊己傳》等，或記錄傳主的遺聞軼事，或選錄其優秀作品，篇末之“論”則為編者贊寧對傳主及其作品的評論，頗有詩學價值。

道原撰《景德傳燈錄》三十卷，其中的《天柱崇慧傳》《大珠慧海傳》《盤山寶積傳》《大梅法常傳》《龐蘊居士傳》等包含不少以詩喻禪的故事，是研究詩禪關系的極好材料。如《天柱崇慧傳》，以“萬古長空，一朝風月”喻指禪的時空超越性，具有濃厚的詩學意味。正受《嘉泰普燈錄》三十卷，其中《邢州開元法明上座》載“醉和尚”法明以柳永詞證禪，《嘉興府報恩法常首座》載法常以《漁父詞》作辭世偈，《常德府文殊心道禪師》載心道以《步虛詞》《還鄉曲》說法，頗有詩學價值。本書還為楊億、黃庭堅、王安石、蘇軾、徐俯等居士詩人作傳，所記材料皆與佛教相關，難見于他處。

祖琇《隆興佛教編年通論》二十九卷，大量引用碑記、序、表、書等史料，是一部較為可靠的佛教編年史，其中收錄曹植、謝靈運、賀知章、柳宗元、韓愈等著名詩人有關佛教的故事與作品，并加以評論。本覺《歷代編年釋氏通鑒》十二卷，系編年體佛教史書，也有不少詩學材料。

（五）語錄

宋代，隨著禪宗叢林制度的確立，著名禪師上堂示法之言行皆由其門人輯成語錄，其中不乏論詩材料。如《雪堂行和尚拾遺錄》所載道行（號雪堂）“機境論”：“若守閑閑地，自然虛而靈、寂而妙，如水上葫蘆子相似，蕩蕩地無拘無絆，拶著便動，捺著便轉，真得大自在也。”1此論頗契詩歌創作心理。又如《北磵居簡禪師語錄》，居簡以柳宗元詩示法：

動若行云，行云無心。止猶谷神，谷神不死。動與止俱，止與動合。動止二相，了然不生。恁么說話，非惟向補陁巖下守株待兔，又未免錯認端師子《漁父詞》作《破陣子》。既非詞，又非曲，“煙消日出不見人，欸乃一聲山水綠”。2

再如《偃溪廣聞禪師語錄》所載廣聞（號偃溪）論“句意俱到”：“行要爾自行，到要爾自到，透頂透底，如鏡照鏡，無絲毫透漏，一一從胸襟中流出，方能蓋天蓋地。……語中有語，謂之死句；語中無語，謂之活句。”3《率庵梵琮禪師語錄》所載梵琮（號率庵）論詩禪關系：“詩中有禪，東湖湖上浪滔天，一葉扁舟破曉煙。禪中有詩，手把烏藤出門去，落花流水不相知。”4《希叟紹曇禪師廣錄》所載紹曇（字希叟）法堂詩話：“茅屋賦新詩，內院尋知識。身從勝境中來，句自活法中得，非身非句，絕毫絕厘，慈氏少陵安得知？”5類似材料比比皆是，有的直接論詩，有的雖論禪而深契作詩三昧。

（六）佛教類書、辭典

道誠《釋氏要覽》為佛典類書，凡3卷27篇679目，其中有不少關于詩詞曲的條目。如《法曲子》：“今京師僧念《梁州八相》《太常引》《三歸依》《柳含煙》等，號唐贊。又南方禪人作《漁父》《撥棹子》，唱道之詞，皆此遺風也。”6

善卿《祖庭事苑》為佛教辭典，系對云門文偃、雪竇重顯等高僧語錄中的難解語句所作的注釋，凡8卷2400余條，其中不乏對詩詞曲的注釋、考證與評論。如“夜雨山草滋”條：

此詩即禪月四首，此其一。今雪竇全舉之，所謂借水獻花也。詩“蟋蟀鳴壞墻”，謂微蟲候時而鳴，如賢人待明君而仕。知明時而見，雖草木禽魚無遠不及。故雪竇借此詩為太平之歌，意見王子淵圣主得賢臣頌。7

指出此詩為貫休《擬齊梁詩四首》之一，系雪竇重顯“借水獻花”來說禪的，其中的“蟋蟀鳴壞墻”句，借“微蟲候時而鳴”比喻“賢人待明君而仕”。這種解釋意出言表，益人神智。再如“陽春白雪”條，考證其演變為古樂府曲名的過程8；“碧云”條，糾正前人訛誤，指出“日暮碧云合，佳人殊未來”為江淹詩而非慧休詩9；“折柳”條，指出“折柳”為詩歌意象，寓“行役別離之意”，非直謂折柳，此為“斷題取義”。10

三、宋代禪林詩學的雙重性

宋代禪僧基于當時的時代思潮與個人信仰，融傳統詩學與佛教文化于一體，建構起一套獨具特色的詩學話語體系，既具有濃厚的佛學色彩，又具有鮮明的儒學化傾向。

（一）宋代禪林詩學的佛學化

宋代禪林詩學的佛學化，首先表現為以心性為本體的詩學本質論。宋代佛教以南宗禪為主體，尤以臨濟宗為代表。此宗以機鋒峻烈著稱，以最激烈的手段破除偶像崇拜，否定人的外在性、從屬性，肯定人的內在性、主體性，從而高揚人的個性。1禪僧們從宗教體驗出發，把禪宗“不與萬法為侶”的自我主體意識運用于詩學，從而形成其以心性為本體的詩學本質論。如道璨提出“詩以心為宗”命題2，強調詩歌以“心”為本，創作必須返求諸心，必須“先立乎其大者”3，所謂“大者”即“心”。居簡提出“詩以自己為準的”4，也是強調自“心”的本體地位。這些命題標志著宋代禪林詩學“心”本體的確立，這是對傳統儒家詩學“禮”本體的重要補充。

其次表現為范疇、命題的佛學色彩。先以“詩眼”為例。佛門有“法眼”說，法眼文益所謂“語帶宗眼”5，圓悟克勤所謂“句中有眼”6，都主張通過言外之意來打破語言文字的束縛而通達禪悟境界。保暹《處囊訣》最早把“法眼”概念運用于詩學，提出“詩眼”范疇。所謂“詩眼”，是指詩句中精彩的字詞，保暹舉例說：“天上中秋月，人間半世燈”中的“燈”字；“鳥宿池邊樹，僧敲月下門”中的“敲”字；“過橋分野色，移石動云根”中的“分”字；“江動月移石，溪虛云傍花”中的“移”字。7

惠洪論“詩眼”云：

造語之工，至于荊公、東坡、山谷，盡古今之變。荊公曰：“江月轉空為白晝，嶺云分暝與黃昏。”又曰：“一水護田將綠繞，兩山排闥送青來。”東坡《海棠》詩曰：“只恐夜深花睡去，高燒銀燭照紅妝。”又曰：“我攜此石歸，袖中有東海。”山谷曰：“此皆謂之句中眼，學者不知此妙語，韻終不勝。”8

這段材料引荊公、東坡名句論“詩眼”，所引黃山谷語未見于其本集。

道融《叢林盛事》記載了一個有關“詩眼”的故事：

紹興間，有一仕宦至焦山，題風月亭曰：“風來松頂清難立，月到波心淡欲沈。會得松風元物外，始知江月似吾心。”前后觀者莫不稱賞。唯月庵果行腳到此，觀之曰：“詩好則好，只是無眼目。”同坐者曰：“那里是無眼目處？”果曰：“小僧與伊改兩字，即見眼目。”同坐曰：“改甚字？”果曰：“何不道‘會得松風非物外，始知江月即吾心’？”坐者大服，信之。9

此故事把“詩眼”詮釋得既清晰又有趣。

再如“游戲三昧”。這是一個重要的佛學概念，指禪者在證悟自性之后，心無掛礙，灑灑落落而不失正定的解脫境界。《壇經·頓漸品》云：“見性之人，立亦得，不立亦得，去來自由，無滯無礙，應用隨作，應語隨答，普見化身，不離自性，即得自在神通、游戲三昧。”1惠洪將此概念發展為詩學范疇，如論黃庭堅云：“想見其高韻，氣摩云霄，獨立萬象之表，筆端三昧，游戲自在”2；論蘇軾云：“東坡居士游戲翰墨，作大佛事，如春形容，藻飾萬像。”3這里，“游戲”即為一種自在超脫、圓融無礙的創作境界。

“活”“參”“悟”為禪林使用最多的術語，至宋代，都被詩僧們演化為詩學范疇。宗杲“看話禪”反復倡導“參活句”與“悟”，又把這一思想運用到文學創作。他說：“世間文章技藝，尚要悟門，然后得其精妙，況出世間法。”4受其影響，呂本中提出“活法”論，嚴羽提出“參詩”說。道璨自述其作詩“秘方”曰：“好詩無音律，至文難言說。學之無他術，先要心路絕。……須從言外參，莫向紙上窮。”5“心路絕”與“言外參”，前者講“悟”，后者講“參”。

最后表現為“中道”思維的運用。“中道”是佛教獨具特色的思維方式，以“不二”為基本意涵，以“非有非無”為表達方式，反對執著一端之“邊見”。這一思維方式被宋代詩僧運用于詩學，形成其獨具特色的風格論。如惠洪論“詩忌”：

夫氣之奪人，百種禁忌，詩亦如之。曰富貴中不得言貧賤事，少壯中不得言衰老事，康強中不得言疾病死亡事，脫或犯之，謂之詩讖，謂之無氣，是大不然。詩者，妙觀逸想之所寓也，豈可限以繩墨哉！如王維作畫雪中芭蕉，詩眼見之，知其神情寄寓于物；俗論則譏以為不知寒暑。6

詩歌表達要不著痕跡，如王維“雪中芭蕉”圖，雖違背世俗邏輯卻合禪宗“不二”之性，此為“反常合道”，所合之“道”即“中道”。

道璨論詩，提倡合乎“中道”之風格。他說：“詩主于清而止于活，清之失也癯，活之失也放。”7從“中道”出發，批評執“清”與執“活”兩種“邊見”，前者流于痩癯，后者流于疏野，只有“清而活”才合乎“中道”，才是理想的風格。再如善珍《題過水羅漢圖軸》，評論李龍眠仿效王維而作的《過水羅漢》：“狀老者矜持，寸步不敢縱；少者左右掖之，其憂覆溺之色見于顏面間。此以畫滑稽游戲三昧者也。俗子便謂羅漢真過水，如效西子捧心而顰，不自知其丑耳。”8指出《過水羅漢》圖表達的是“游戲三昧”之禪意，如果以為是羅漢真過水，則是違背“中道”的凡夫俗子之想。

（二）宋代禪林詩學的儒學化

與宋代佛教的儒學化傾向相一致，宋代禪林詩學也呈現出明顯的儒學化傾向。詩僧們大都標舉以儒學為核心的“詩道”觀。智圓論“詩道”曰：“詩之道出于何邪？出于浮圖邪？伯陽邪？仲尼邪？果出仲尼之道也，吾見仲尼之道也。吾見仲尼之刪者，悉善善惡惡、頌焉刺焉之辭耳”9；“夫詩之道本于三百篇也，所以正君臣、明父子、辨得喪、示邪正而已。”10明確指出“詩道”本于《詩經》，并把其內涵界定為“善善惡惡”“正君臣、明父子、辨得喪、示邪正”。道璨也說：“風雅大道，與天齊休，可興可怨可群，昔者圣人嘗以教其子矣。”1這里的“風雅大道”即“詩道”，指自《詩經》以來關注社會現實的“風雅”傳統，表現為孔子的“興觀群怨”說。大觀也說：“觸景寓懷，吟詠陶寫，得夫所謂‘溫柔敦厚’者，見諸行事而澤物焉，斯近道矣。”2認為只有儒家“溫柔敦厚”之詩教才近于“詩道”。

這種以儒學為核心的“詩道”觀，被宋代詩僧們廣泛運用于批評實踐。在他們眼中，以“忠君憂時”著稱的杜甫是最高典范。居簡說：“少陵得三百篇之旨歸，鼓吹漢魏六朝之作，遂集大成，《離騷》《大雅》，鏗然盈耳。”3大觀也說：“托物引興，出《風》入《雅》，有以厚人倫、美教化、移風俗，非左右逢源不足進乎此。杜少陵讀破萬卷，續三百篇之絕響。”4他們認為杜甫續《詩經》之絕響，集“詩道”之大成。對白居易詩，也有類似評論。智圓《讀白樂天集》云：“于鑠白樂天，崛起冠唐賢。下視十九章，上踵三百篇。句句歸勸誡，首首成規箴。謇諤賀雨詩，激切秦中吟。樂府五十章，譎諫何幽深。美哉詩人作，展矣君子心。”5

文人士子評論李白詩，多突出其瀟灑飄逸的一面，而宋代詩僧們卻努力發掘其合乎“詩道”的一面。智圓在《松江重佑〈和李白姑熟十詠詩〉序》中提出“詩之道本于三百篇”后，接著又說：“唐朝李謫仙得之者也。其為詩，氣高而語淡，志苦而情遠，其辭與古彌異，其道與古彌同。”6指出雖然在文辭上李白詩與《詩經》迥異，而在“詩道”上，兩者卻是完全一致的。契嵩在《書李翰林集后》中也說：“余讀《李翰林集》，見其樂府詩百余篇，其意尊國家、正人倫，卓然有《周詩》之風，非徒吟詠情性，咄嘔茍自適而已。”7單獨拈出李白百余首樂府詩，認為其有《詩經》之風。

宋代詩僧在高揚“詩道”的同時，又猛烈批判違背“詩道”的創作傾向。居簡批評晚唐詩：“著工夫于風煙草木，爭妍取奇，自負能事盡矣。所謂厚人倫、美教化、移風俗，果安在哉？”8道璨批評大歷、元和以后之詩：“大歷、元和后，廢六義，專尚浮淫新巧，聲固艷矣，氣固矯矣，詩之道安在哉？”9大觀批評南宋詩壇晚生：“沾沾晚生，單庸撇莩，組織風云月露，較工拙于片言只字間，儇輕浮薄，媚俗而已。”10這類材料在宋僧別集中十分普遍，代表著禪林詩話的基本觀點，由此折射出宋代佛教已與儒學深度融合，成為中華文化中再也無法分割的一部分。

四、余 論

討論宋代禪林詩學，文獻不能僅局限于出家僧眾，居士也應該包括在內。在中國佛教史上，居士有廣狹二義，狹義的居士專指居家修佛之人，廣義的居士也包括喜歡佛教卻無信仰的文人士大夫。研究宋代禪林詩學，視域應當籠括廣義的居士。要注意的是，對居士文獻的處理要慎重，不可泛化，重點關注的是他們為僧人詩集所作的序跋，如歐陽修《釋秘演詩集序》、陳師道《高僧參寥集敘》、晁說之《題黃龍山僧送善澄上人詩卷》、胡銓《僧祖信詩序》、李龏《唐僧弘秀集序》、姚勉《題真上人詩稿》。在這些序跋中，居士們介紹詩僧的出身與文化背景，交待自己與詩僧的交往，評論詩僧作品及詩學觀點，同時也表達自己對詩禪關系等詩學問題的理解。這些材料對理解詩僧的詩學思想至關重要，是禪林詩學不可分割的一部分。鑒于篇幅限制，本文未討論這部分文獻。

禪林詩學與士林詩學，既相互區別又緊密相聯，前者是后者的重要參照與補充，不少士子的詩學思想是在禪林詩學的影響之下而形成的，甚至有些士子的詩學資料不見于本集，而見于詩僧文集，如黃庭堅關于“換骨奪胎”的理論僅見于惠洪《冷齋夜話》。禪林詩學是中國詩學的重要組成部分，離開它，就不可能看到中國詩學的全貌。禪林詩學是詩學思想與佛教文化結合的產物，它深刻折射出佛學與詩學的雙向影響與滲透。宋代禪林詩學具有重要的文獻價值、理論價值與文化價值，從目前來看，這方面的研究還比較薄弱，研究成果遠不能匹配其實際價值。在此，我們任重而道遠。

責任編輯：錢果長