無神：中華傳統文化和文明的重大特征

摘"要""對于中華傳統文化和文明的特征有多種概括，無神是其中一個更為根本的特征。作為中華傳統文化的基礎和核心思想，“觀乎人文”的價值取向與“究天人之際”的思維方式都體現著無神的道理和精神。實際上，重此岸、非宗教的無神文明是由其更深層的“文觀”所決定的。在推進中國式現代化和把馬克思主義基本原理同中華優秀傳統文化相結合的過程中，將作為中華優秀傳統文化和文明重要特征及其精神的“無神論”具體貫徹落實到這一“相結合”中去，最終將中華優秀傳統文化和文明的“無神”精神發揚光大具有重大的現實意義。

關鍵詞""無神"文明"人文"天人"文觀

作者簡介"：""徐小躍，歷史學博士，南京大學哲學學院教授，南京圖書館名譽館長。

對于什么是中華傳統文化和文明的特征問題，許多學者已進行多方面的抽象和概括。有的認為是重社會人生，有的認為是重直覺形象，有的認為是重倫理道德，有的認為是重天人合一，等等。應該說，這些觀點都在一定程度上揭示了中華傳統文化和中華傳統文明的特征。然而，有這樣一個問題：在這些所有特征的背后是否還存在著一個更根本、更基礎、更統一、更普遍的特征呢？回答是肯定的。這個總特征乃是“無神”。總之，我們要力圖從根本上找到決定中華傳統文化的優秀基因，力求從本質上找到彰顯中華文明的鮮明特征。

對于中華傳統無神論的研究，要首先弄清楚宗教有神論等概念所規定的本質內涵，因為無神論是與宗教有神論相對立的一個概念，尤其是中華傳統無神論所表現出的諸多特色，都是在與西方正規宗教相互參照中體現出來的。

西方宗教認為人格化的上帝賦予并創造了一切東西及其屬性、功能，宗教一個非常重要的特征即超越自然與社會性。西方宗教學者用“超余”這個概念來描述宗教的這一特點。而馬克思曾非常明確地揭示了宗教的本質，他認為宗教作為一種意識形態，是對社會存在的反映，宗教以超自然、超人間力量的形式反映支配著人們日常生活的外部力量，并把這種力量神圣化，使之成為主宰人們日常生活的支配力量，這是宗教之為宗教的根本，是一切宗教的基本特征和本質規定。馬克思主義認為，“一切宗教都不過是支配著人們日常生活的外部力量在人們頭腦中的幻想的反映，在這種反映中，人間的力量采取了超人間力量的形式”。

《馬克思恩格斯選集》第三卷，人民出版社，1995年，第666頁。

也就是說，神、上帝具有超現實的彼岸性、凌駕一切的至高無上性、排斥他神的唯一神圣性、無所不能的創造一切性以及主張靈魂不滅性等，這些是正規宗教所宣揚的觀念。通俗地說，宇宙間有神，神是主，神是本，神具有絕對超能性，神是一種超越自然與社會人間的彼岸性存在者，人要以神的意志為意志，即人的一切行為都要遵照神的意志。以上就是對所謂正規宗教之本質及其功能的概括。

所謂無神論，在廣義上是指一種不相信神明存在的信念，在狹義上是指對相信任何神明存在及其至上性和主宰性的一種抵制。根據定義的不同，無神論可分為“強無神論”（或顯無神論）和“弱無神論”（或隱無神論）。強無神論明確聲稱神不存在，人死后沒有獨立的靈魂實體存在。弱無神論就是在承認有神的前提下，對神的至高無上的地位、神的永恒獨立的存在性以及神無所不能的作用持懷疑和否定態度。具體來說，就是通過“弱化”“淡化”神的作用、“轉化”神與人的方式來降低神的地位和作用，“顛倒”神與人的地位形式，“松動”神與人的關系形式，“割斷”神與人的關系方式等。所有這些都是在“宗教”或者說“有神論”的前提下和概念框架下表現出的“非宗教”性（正規意義上的“宗教”本質規定，例如神的“至上神”“絕對性”“決定性”等）。而這種“非宗教”性又恰恰體現出其“無神論”的性質。這可以視為中華傳統宗教和中華傳統無神論思想一個非常重要的特點。當然，中華傳統無神論思想主要體現在她的人文精神之中。

一、從“觀乎人文”的價值取向看中華傳統文化和文明的“無神”特征

（一）“文”“文觀”的特征是“即物”“即情”

實際上無論對“人文”概念的理解，還是對“文明”概念的理解及其蘊含的“無神”性質的揭示，都需要首先對“文”這個概念進行辨析。中華傳統文化和文明所有特征的形成都是由其共同的價值觀所決定的。而這個共同的價值觀則是由中華傳統文化的“文觀”奠定的。所謂“文觀”是指“文”所包含的內涵及其意義，是指它所蘊含的價值取向和思維方式等所有思想觀念。《說文解字》說：“凡文之屬皆從文”。意思是說，凡是屬于和涉及與“文”相關的問題，例如“人文”“文明”“文化”等都是需要依從“文”的規定性。我們這里更注重從思想文化意義上去理解“從文”的內涵。

“文”有多義，然有五義實為文之本旨要歸。“物相雜，故曰文”羅安憲主編：《周易》，人民出版社，2017年，第217頁。，“文，錯畫也”，眾多事物的相雜就叫作文。所以“一而非文”就構成了“文”的第一個要旨：《禮記·樂記》認為“五色成文而不亂”，不同事物的雜糅要遵循一定的規律，就叫作文。“亂而非文”就構成了“文”的第二個要旨：《荀子·儒效》說“文，飾也”，按照事物的紋理和規律加以修飾就叫作文。“無飾非文”就構成了“文”的第三個要旨：“文猶美也，善也”（鄭玄《禮記·樂記》注），讓萬事萬物達到美麗和良善就叫作文。“丑而非文”構成了“文”的第四個要旨。“惡而非文”構成了“文”的第五個要旨。總之，在中華傳統文化中，凡是屬于“文”的問題都需要依從“一而非文”“亂而非文”“無飾非文”“丑而非文”“惡而非文”這些總原則和總的價值取向去開展一切“文化”“文明”“人文”的活動。所有這些活動都是緊緊圍繞著“萬事萬物”進行的。

所以，屬于“文”的概念框架的“文化”“文明”“人文”都要依從這個“文”性來發揮它們各自的功能和作用。人類只有知道自覺而又自律地“歸止”于“它”，才能夠創造出有意義有價值的“人文世界”。

值得注意的是，分析“文”這個概念及其意義是要讓我們建立起有著特殊意義的“文觀”。具體反映在“即物”與“即情”這兩點之上。而這一“文觀”早在幾千年前就已建立了。《周易·系辭下》說：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜。近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情”。由此可見，作為中華傳統文化源頭的《周易》，就正式建立起這種“直觀”“直取”萬物之文以及“通類”“比類”萬物之情的“文觀”。它的特點就在“即物”與“即情”之上。在中華傳統文化中自始至終都不曾產生過與經驗世界、現實世界、萬事萬物完全“脫離”的思想觀念。老子的“道”盡管是一種“超驗”性的存在，但那只是時間上的“先在性”，“道”仍然承擔生成萬物的任務。“道生之”（《老子》51章），“道生一，一生二，二生三，三生萬物”（《老子》42章），“天下萬物生于有，有生于無”（《老子》40章），此之謂也。道與萬物的關系是派生與被派生的關系。道先于物但又生于物和存在于物。通俗地說，道在物先，但不在物外。

要理解這一足以體現中華傳統文化思維特點的思想，就要正解《周易》中的“形而上者謂之道，形而下者謂之器”這句話。現在許多學者只是看到了中國有所謂“形而上”的概念，就不加分析地認為，在中華傳統文化思想觀念中，也存在著西方的“形而上學”的所謂哲學思想。之所以會出現這樣的誤解，原因是不懂中西文化差異的根本性在哪里，即不懂得中國人對“形而上者謂之道”有獨特的規定和理解。中華傳統文化理解的“形而上”是有形物質之前的意思，它不是指超越物之外的獨立性存在者，即不是脫離物的存在。明末清初思想家王夫之說：“形而上者非無形之謂，既有形矣，有形而后有形而上”，“器而后有形，形而后有上”（《周易外傳》卷五）。清代思想家戴震對“形而上”進行了明確定義。他說：“形謂已成形質，形而上猶曰形以前，形而下猶曰形以后。”（《孟子字義疏證·天道》）未成形質叫作“形而上”。通俗地說，“形而上”與“形而下”都是就“物”來說的，只是“形而上”是指形質形成以前，而“形而下”是指形質形成以后。可能因為日本學者西周用《周易》的“形而上者謂之道”來稱謂具有“形而上學”性質的西方哲學，許多人就認為，我們所謂的“形而上者”就等于西方哲學所謂的“形而上學”了。實際上從這時起就弄錯了。西方的形而上學的哲學與《周易》所謂的“形而上”完全不是同一個概念框架下的概念。以柏拉圖為代表的西方唯理主義哲學，是將純粹形式、純粹邏輯的數、理念、形式、精神視為完全脫離現象、完全超越經驗的存在。這種“純理”“唯理”的存在不僅“在物之先”，更重要的是“在物之外”。理念與現象世界和萬物的關系不是“生成關系”，而是“賦予關系”“規定關系”。討論這種“存在”的知識就叫“形而上學”。概而言之，中華傳統文化的思維是“即物”式的，西方文化的思維是“離物”式的。從而形成“道物相即”的相合性與“道物相離”的相分性的中西致思的差異性。在此不同觀念決定下，中國傳統文化形成了重此岸的文明特征，而西方文化形成了重彼岸的文明特征。也正是基于這一中西文化和文明的本質性不同，才最終形成了中華傳統文化和文明是無神論占主導地位的非宗教的思想特征，西方是有神論占主導地位的宗教的思想特征。

中華傳統文化的“文觀”，還要強調在觀察“物之文”的時候始終要與“德”、與“情”緊緊相連。“以通神明之德，以類萬物之情”（《周易·系辭下》），此之謂也。中華傳統文化對“文明”的性質以及項目的理解都是與“人”的所有“文”的內容和目標緊密相連。古人選擇“浚哲”“天下”來規定文明。“浚哲文明，溫恭允塞”（《尚書·舜典》），“見龍在田，天下文明”（《周易·乾卦》），此之謂也。“浚哲”是對人的內在心性智慧的挖掘。“天下”是對共同文化和精神的認同。所以，中華傳統文化所歸納的文明包括“文人”“文事”“文器”“文物”（特指人對外在的天地萬物的動作，亦可稱“人化自然”）。 由此，“人文”的任務就是“文化”（文飾變化）、“化成”（變化成就）以及“人性”“社會”“人事”“器物”“自然”。換句話說，將“人性”“社會”“人事”“器物”“自然”——“文飾”起來，即將人的思想、觀念、精神、信仰“投射”到，“充塞”進“人性”“社會”“人事”“器物”“自然”中去，使得這些“對象”變成“文人”“文事”“文器”“文物”的存在，即構成不同的“意義世界”“價值世界”，也即與人有著廣泛聯系的“人的世界”。這是一個“文化的世界”，這是一個“文明的世界”，這是一個“人文的世界”。如此，“文化”“文明”“人文”三者一起成為“美化天下”的大道與工具。“道器相即”“道器不二”是也！

（二）中華傳統文化中的人文精神內涵及中華文明形態

作為中華傳統文化主干的儒家，對“人文”概念及其精神有專門的規定和闡釋。“人文”在中華傳統文化中是什么意思？“人文”在中華傳統中有什么作用？“人文精神”與儒家的思想有怎樣的內在邏輯關聯性？“人文精神”對形成中華傳統文明的特征有什么內在要求？這些乃是研究中華傳統文化中的“人文精神”所要解決的問題。

作為儒家五經之首的《周易》將“人文”概念定義為：“文明以止，人文也。”（《周易·賁·彖》）意思是說，歸向、處于“文明”的狀態就叫作“人文”。這是最早出現“人文”一詞的文獻。“人文”的價值取向即歸止的方向是非常明確的，那就是“文明”。那么“文明”這個概念又是什么意思呢？“文明”二字連用首見于《尚書·舜典》：“浚哲文明”，意思是深沉而有智，文理而光明，文采而光明。也就是說，“文明”的原始意義是文采光明。《易·乾·文言》說：“見龍在田，天下文明。”孔穎達疏：“天下文明者，陽氣在田，始生萬物，故天下有文章而光明也。”注意上述對“文明”的定義中“在田”“天下”這兩個概念，它們表明“文明”在中華傳統文化中，是表示社會人間的景象，是表示社會人生的文化。換句話說，通過“在田”“天下”兩個概念可以反映出“文明”是關乎世間的問題，是關乎心性、人倫、道德的問題。當然，對于“文明”這些內容的確證，必須具體通過與其相應的“人文”概念而實現。

值得注意的是，中華傳統文化理解的“文明”與“人文”，它們彼此形成了內在的、緊密的關聯性。如果說“天文”“地文”“水文”等是自然物質現象之間的陰陽剛柔等的“交錯”而形成的紋理、條理、規律，那么“人文”乃是對關于“人”的所有問題的“交錯”關系而形成的條理、規律。換句話說，中國人理解的“文明”都是緊緊圍繞“人”的問題而展開的文化活動及其事業。

故而，這一歸止的“文明”強調的是“此岸的文明”而非“彼岸的文明”，是“人事的文明”而非“鬼神的文明”，是“生時的文明”而非“死后的文明”。歸止于這一“文明”方向的生活方式和行為方式，于是就構成了中華人文精神的第一個內涵，從而反映出中華人文精神“重人間”的特性，并最終具有了濃濃的“無神”色彩！

作為中華傳統文化根干的儒家的心性之學最有代表性。儒家的心性論的主要任務就是調整、調適、調和、中節人性中的“性”“情”“欲”三者的關系，其目標就是使它們達到“平衡和諧”的狀態，從而最終使得人之為人的“本心”“真心”光明出來，干凈起來，清靜開來。通過“光明德性生命”與“變化氣質生命”，人的生命終將達到“止于至善”（《大學》）的境界，這是“大學之道”的任務。這是一個光明美麗的人生歸宿。這一心性文明高揚人的本質屬性，突顯人的主體性，顯現人的尊嚴性。歸止于這一“文明”境界的存在狀態就構成了中華人文精神的第二個內涵，從而反映出中華人文精神“重人性”的特性，并最終具有了濃濃的“無神”色彩！

光明人性中的“良心”，從而顯示出人生的意義和價值，使得這種“重人性”的文明邏輯地表現出一種“重人倫”的傾向。儒家之所以要重視人與人之間倫常關系的建設，就是要彰顯“人道”的本質。孟子說：“人之有道也，飽食，暖衣，逸居而無教則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）如何將不同關系協調好，處理好，使之彼此保持和諧的關系，從而表現出“美”和“善”，這是“教以人倫”的“人道”最本質的目的。所以我們又稱中華文明是一種“倫理文明”。歸止于這一“文明”類型、結構的人際關系于是構成中華人文精神的第三個內涵，從而反映出中華人文精神“重人倫”的特性，并最終具有了濃濃的“無神”色彩！

和諧人倫是要實現不同意義、不同層次具有相互關系的“有親”“有義”“有別”“有序”“有信”的“五有”效果。換句話說，“父子”“君臣”“夫婦”“長幼”“朋友”這“五倫”如何實現各自應遵循的“有”呢？為了回答這一問題，這種“重人倫”的文明邏輯地表現出一種“重人德”的傾向。儒家文化認為，所謂道德乃是由作為人之所獨有的“心”產生出來的。“仁義禮智根于心”（《孟子·盡心上》），此之謂也。“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”（《孟子·公孫丑上》），此之謂也。所以這種“文明”確信：“人是有心的動物”，“人是有道德的動物”。

中華傳統文化富有智慧地概括出“仁、義、禮、智、信、孝、悌、忠、廉、恥”等德目。真正具有人文精神，一定要有這十德。所謂的仁，就是做到自愛，愛人，愛物。你要對人有愛心，有情義，要成人之美而不成人之惡，尊重他人，寬容他人。所謂的義，就是要做你應該做的事，不做不應該的事。做人做事要合道合德，講求公正、中正。所謂的禮，就是要知道恭敬、莊重。對人要做到禮敬、禮謙和禮卑。所謂的智，就要知道向善，你要知道是非善惡。作為中華傳統美德的“智”，不是指知識，也不是指智慧，而是判斷是非善惡的良知良能，是人們的向善之心，向善之能。所謂的信，就要做到誠信、篤實、不欺。所謂的孝，就是善事父母。所謂的悌，就是善事兄弟。所謂的忠，就是盡心盡力，不偏不倚，恭敬竭誠，中心無私以奉公、任事、服職、對人。所謂的廉，就是廉潔，不貪污。廉清，不受賄；廉明，不徇私；廉正，不枉法。所謂的恥，就是如果你應該做的而你沒做，你不應該做的你卻做了，一句話，你做了不合道不合理的事，那么，對此你感到羞愧，這就是“恥”。總之，按照這些美德去做人做事，就是人文精神。中華文明是一種“重德性”的文明。所以我們又稱中華文明是一種“道德文明”。歸止于這一“文明”形態的道德追求于是構成中華人文精神的第四個內涵，從而反映出中華人文精神的“重人德”的特性，并最終具有了濃濃的“無神”色彩！

凝聚著中華文明的精華而形成的中華人文精神，要肩負起、承擔起、發揮出“變化”對象的責任和作用。這是“文明”“人文”作為“文化”理應完成的任務。“觀乎人文，以化成天下”（《周易·賁·彖》），此之謂也。意思是說，通過觀察、關注、發揚人文精神，就可以實現變化和完成這一改造天下的任務。“化成天下”可以概括為“三化三成三和”：凈化心性，變化氣質，淳化世風（“三化”）。成就道德，成長生命，成全人格（“三成”）。和睦家庭，和諧社會，和協自然（“三和”）。隨著人文之“化成天下”任務的完成，中華人文精神從而獲得了她的第五個內涵，從而反映出中華人文精神的“重責任”的特性，并最終具有了濃濃的“無神”色彩！

由此可見，文明和人文的最終目的是對“人”的描畫、文飾，而使人變成符合人性的光明美麗的本真的存在。只有“內圣”修好了，才能夠做好“外王”的事情。所以，“人文”的“化成天下”工程也是完成“內圣外王”的偉大工程。

要之，中華人文精神是“重人間”的文明，現實社會是這種文明歸止的方向；中華人文精神是“重人性”的文明，明心化性是這種文明達到的境界；中華人文精神是“重人倫”的文明，和諧人倫是這種文明實現的目標；中華人文精神是“重人德”的文明，崇尚道德是這種文明的特質；中華人文精神是“重責任”的文明，肩負“化成天下”的責任，實現“內圣外王”是這種文明的任務。

由此可見，中華傳統文化和文明之本質是人文而非神文，是人創的文明而非神創的文明，是化成天下的文明而不是神啟的文明。一句話，是人文飾的世界而非神文飾的世界。這就是無神的世界，這就是中華傳統文化和文明最大的特色之所在。所以我們的結論是：中華傳統文化和文明的精神特質是無神。

二、從“究天人之際”的思維方式看中華傳統文化和文明的“無神”特征

要揭示中華優秀傳統文化和文明之“無神”的特征，需要通過對“天人之學”的論述才能做到。中華傳統文化的思維方式被表述為“天人合一”。天人之學向來被中國古人高度重視。西漢司馬遷說：“究天人之際，通古今之變”（《史記·報任安書》）。北宋邵雍說：“學不際天人，不足以謂之學。”（《皇極經世·觀物外篇》）

認知“天人合一”，包括“天人相分”在內的中國天人之學首先應知道在中國古代典籍中和不同思想家那里，“天”這個概念是有著不同內涵及其意義的。歸納起來有神靈之天、主宰之天、自然之天、德性之天、本然之天、心性之天。而在所有這些不同內涵及其意義上的“天人之學”，或表現為“天人合一”的模式，或表現為“天人相分”的模式，但更多的當然是“天人合一”的模式，但它們都會在不同概念框架下體現出無神論的氣息和色彩。

（一）“神靈之天”及其天人關系

“天”這個概念在西周時期就被用來指稱“神靈”了，所以由此而形成的“天人合一”思維方式實際反映的是“神人合一”的思想觀念和價值規范。然而我們所強調的在中華傳統文化中表現出來的特殊意義的“無神論”，在西周宗教神靈之天的前提下得到最早的系統表達。中華無神論有著悠久的歷史，有著多種的形式。中華傳統文化的歷史發展當與世界其他文化一樣，最早時期產生了原始宗教（或稱自然宗教）以及各種有神論思想。誠如馬克思所說：“古代各族是以幻想中、神話中經歷了自己的史前時期。”《馬克思恩格斯選集》第一卷，人民出版社，1995年，第6頁。夏商周三代都盛行鬼神迷信，夏“事鬼敬神而遠之”；“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮”；“周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之。”（《禮記·表記》）周人提出以“天命靡常”“唯德是輔”“敬德保民”為內容的新的天命論之后，宗教的神靈意味大大削弱。

周人的“天命論”，究其性質來說屬于一種宗教有神論的范疇。“天”就是“神”，就是“上帝”。所謂“天命”就是神的命令和意志、上帝的命令和意志。但周人將神、上帝的命令和意志給予和轉移進行了顛覆式的“革命”。具體來說，周人改變了原來認為神、上帝的命令和意志永恒不變，朝代一旦得到神、上帝的安排就永遠享受天命的舊觀念。周人明確指出“天命靡常”“唯德是輔”“敬德保民”等思想。意思是說，天命不是永恒不變的，天（神、上帝）只輔助有德行的君王和王朝，是否得到天命則要根據君主是否能夠做到崇敬道德和保護人民。如此一來，永恒不變的神、上帝之性就被改變了。正是因為這種改變，在宗教有神論的前提下中華文化具有了“無神”的意味。當然，我們給這種意義上的“無神論”起了一個名字，那就是“弱神論”。中華傳統宗教的特征、中華傳統無神論的特征乃至中華傳統文化的特征就在這種“革命”中最終被奠定起來。以后春秋戰國時期許多思想觀念，無不受到這種革命的影響。

《左傳·莊公三十二年》說：“神，聰明正直而壹者也，依人而行。”意思是說，神是聰明正直而專一的，一心依照民意而行事。《左傳·桓公六年》說：“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。”意思是說，百姓是神的主人，因此古代圣王先富足成就百姓，然后才致力于侍奉神靈。《尚書·泰誓》說：“天視自我民視，天聽自我民聽。”意思是說，上天所見，都是來自民眾的所見，上天的所聞，都來自民眾的所聞。《尚書·泰誓》說：“民之所欲，天必從之。”意思是說，民眾的愿望，上天一定會依從。《論語·雍也》說：“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣”。在孔子看來，致力從事人民認為合乎道義的事，尊敬鬼神，但要遠離它們，這樣可以稱得上聰明智慧。《論語·述而》說：“子不語怪力亂神。”這是說孔子不談論怪異、強力、叛亂和鬼神。老子說：“道沖……吾不知其誰之子，象帝之先。”（《道德經》第4章）老子認為，道是空虛無形的存在，不知道它是從哪里產生的，它似乎先于天帝而產生。上述所有論述，雖然都承認“有神”，但是他們都將“神”的地位降低了，將“神”的作用削弱了。淡化神性，降低神位，遠離神靈是中華傳統無神論思想早期的表現形式及其特點。反之，他們都將“民眾”的意志提升了，將“德行”的力量加強了，致力突出“人事”。如此一來，鬼神、上帝的至高無上的地位受到了動搖，鬼神、上帝的無所不能的功用遭到了質疑，鬼神、上帝的唯一純粹的屬性遇到了挑戰。尤其是人道即天道，民意即天意，人之所意，就是天之所意。這里值得指出的是，即便以上是在神靈之天意義上的“天人合一”思想，也充分反映出其“弱神論”“重人論”的無神論色彩。神意、天道是要依順、代表、服從民意、人意的。這種觀念在西方正規宗教有神論中是無法想象的。這是一股社會思潮的興起，這是一場人文浪潮的翻滾，這是一次思想文化的覺醒。由此可見，中華傳統文化中的無神論思想在這種意義上的“天人合一”中得到了展現。

（二）“自然之天”及其天人關系

自然之天意義上的“天人合一”思想在中國天人之學中表現出屬性非常豐富而又復雜的情況。具體來說，或表現為神秘的“天人感應”論，或表現為人要尊重自然之天的規律，與自然之天的規律協調、和諧，利用自然規律為人類服務。

神秘的天人感應論宣稱天地自然現象的發生與社會人間的事務以及社會人生的吉兇禍福存在著某種必然的聯系，主張通過一些“人為”的祭祀活動去影響“天道”對“人道”的影響。《左傳·昭公十八年》記載了這么一件事，鄭國星占家裨灶預言鄭將發生大火，人們勸子產按照裨灶的話，用玉器禳祭以避免火災，對此子產回答：“天道遠，人道邇，非所及也，何以知之？”意思是說，天道遠離人間，社會人事的人道是離我們很近的。天道與人道二者之間并不存在神秘的關聯性，對于人所難及的事物，如何能知道呢？《左傳·僖公十六年》記載，在宋國出現了隕石降落和六鹢退飛的現象，當時宋人認為它們是國家將有大災的征兆。而周內史叔興卻認為這是“陰陽之事”，并得出“吉兇由人”的結論。通俗地說，以裨灶、宋人為代表的星術家的觀點是典型的“天人感應”論，即另一種意義上的“天人合一”論。而以子產、叔興為代表的思想家的觀點，是典型的“天人相分”論。這種意義上的“天人相分”論是直接針對“天人感應”論而提出的，是為了否定和反對帶有濃厚有神論色彩的觀念。唯其如此，這種“天人相分”的思想觀念當然地具有了無神論的意義。戰國時期的思想家荀子也是在自然之天的基礎上堅決主張天與人之間并不存在神秘的感應關系。他明確主張要“明于天人之分”（《荀子·天論》）。唐代的柳宗元和劉禹錫分別提出“天人不相預”（《答劉禹錫天論書》）和“天人交相勝，還相用”（《天論》）。由子產開其端，荀子接其續，柳、劉終其果的“天人相分”理論對抵制神秘的“天人感應”之“天人合一”的有神論，建立起鮮明的無神論起到了非常大的作用。這種具有無神論意味的思想清流在中華傳統文化中長期存在著。

自然之天意義上的“天人合一”論還包括討論人與客觀天地萬物相處的問題，所要表達的方式和意義是尊重自然，保護自然，愛護一切有生命的存在。孟子即以“愛物”一詞來表達這種意識。所謂愛物就是仁愛禽獸草木，對于它們要做到取之有時，用之有節，提倡人與自然和諧相處、共生協和。這種“天人合一”觀念是中華傳統文化中非常重要的內容，其意義不言而喻。實際上在自然之天意義上的“天人合一”理論中，還有一種主張“天人相應”的觀點。認為人與自然可以相互參證，天與人的本質、屬性、結構和規律都是相同的。人是微縮的宇宙，宇宙是放大的人。“人即宇宙，宇宙即人”。《黃帝內經》說：“人與天地相參也”，“人與天地相應，與四時相副”，“人參天地，與天地如一”。上述文字確實都包含與“天人合一”相近的意思，但是它們并沒有明確地使用“天人合一”這個說法，只是表達了他們對“天人關系”的理解和看法。

自然之天意義上的“天人合一”論還有道家的觀點，即在“天人同源”論基礎上的“天人合一”論。莊子認為“通天下一氣耳”（《莊子·知北游》）。天與人都共同來源于“氣”，因此，天人具有同源性、同構性。“天地與我并生，而萬物與我為一”（《莊子·齊物論》），此之謂也。在上述自然之天層次的“天人合一”論反映的是完全的自然主義的觀念。萬物包括人都是由“氣”所生，其中沒有絲毫宗教有神論的成分。在中華傳統文化中，“天地合而萬物生，陰陽接而變化起”（《荀子·禮論》）是中國人的堅定信念。也就是說，中國人有一種自始至終的思想觀念，那就是天地生物生人，而以人為萬物之尤。因為人乃是“惟天地，萬物父母；惟人，萬物之靈”（《尚書·周書·泰誓》）的存在。《禮記·禮運》說：“人者，天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也”。也就是說，人是集天地自然所有精華的存在，故最為靈也。人得陰陽五行之精秀而為萬物之靈者也。周敦頤在《太極圖說》中說：“二氣交感，化生萬物，萬物生生而變化無窮焉。惟人也，得其秀而最靈”。所以對人的來源的關注，對人的優越性的贊揚，也形成了中華傳統文化的哲學性思考特色。更值得注意的是，中華傳統文化將人的來源與人的構成都緊緊地與“天地”“陰陽”這些純粹客觀物質性的存在聯系在一起。也就是說，從來不在自然物質世界以外去尋求這些問題的答案。說得再通俗些，關于“人從哪里來”的哲學問題，中華傳統文化從來沒有陷入宗教有神論的思維模式去尋求答案。這種現實性的關注構成了中華傳統文化主要的且不變的價值取向和思維方式。這種價值取向和思維方式有力地否定和排除了神創論，從而具有了鮮明的無神論色彩。

（三）“本然之天”及天人關系

本然之天意義上的“天人合一”思想主要反映在道家老子和莊子的思想中。老子和莊子試圖用天地萬物及社會人事的“自己狀態”“本來狀態”來規定“自然”和“天”這個概念的本質屬性，認為萬物都有其本來狀態，萬物，包括人和社會人事，都應試圖與其合一，以此實現萬物的真實本性。老子說，“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”（《道德經》第51章），意思是說，道德之所以尊貴，那是沒有誰來給萬物下命令，而永遠是出于自然。他又說：“以輔萬物之自然而不敢為”（《道德經》第64章），意思是說，圣人協助萬物自然化生，不敢妄有作為。莊子認為，“無為為之之謂天”（《莊子·天地》），“牛馬四足是謂天，絡馬道，穿牛鼻，是謂人”（《莊子·秋水》）。意思是說，牛馬一生下本來就有四條腿，而后來人為了使用牛馬，就將外在的東西用在它們身上以便使用它們。所以在莊子看來，一切不經過人為的無為之行為就叫作“天”，而一切后天人為的有為行為就叫作“人”。道家當然是將萬物的本然狀態看成其存在的“理想狀態”，也就是它們沒有被后天人為破壞和改變的那種本來狀態。此種狀態方才可以稱為“真實狀態”。由此可見，無論老子的“自然”概念，還是莊子的“天”的概念，都具有事物本來狀態的屬性。也正因為如此，我們將老莊這一意義上的“天”叫作“本然之天”。萬物保持住這種狀態，就是對客觀萬物的要求。但人類自身是最難做到保持這種狀態的特殊存在。他們喪失了自己的“真實的天性”，即“本然之天”的狀態，因此對于人類來說，就產生了恢復人的自然、天然、本然，即人之真性狀態的問題。而完成了它，也就實現了“天人合一”。從道家這些觀念中，實際上我們可以非常清楚地發現其中的無神論因素。萬物的本性沒有靠在它們之外的“別有一物”的存在者去賦予，沒有任何外部的存在者去命令要做什么，不做什么，完全是萬物自己成為它們那個樣子，與任何外來者沒有任何關系。應該說蘊含在道家本然之天的“天人合一”思想觀念具有明顯而又濃厚的無神特征。

（四）“德性之天”及其天人關系

德性之天意義上的“天人合一”論是主張人要向天地的“德性”“精神”“功能”學習，也就是說使人的德行與天地之德行相配齊。人德與天德的齊一合一的思想觀念是中國傳統文化一個非常鮮明的特征。中華傳統文化認為，天地萬物是有德、有情、有道、有理之性的存在，于是也就有了“天德”“天情”“天道”“天理”等概念的構建。“以通神明之德，以類萬物之情”（《周易·系辭下》），“大人者，與天地合其德”（《周易·文言》），“天道無親，常與善人”（《道德經》第79章）等，此之謂也。認為天地萬物本身是有其精神品德的，而作為人應該去效法和學習它們的種種精神品德，從而實現和完成“以德配天”的天人合一的境界，這一思想觀念主要反映在《周易》、道家和一部分儒家思想之中。

“天行健，君子以自強不息；地勢坤，君子以德載物”（《周易·象傳》）探究的是在義理之天概念框架下的“以德配天”之天人合一思想。天的運行、天的德性是剛強勁健、生生不息的，而君子處世，就應像天一樣，剛毅堅強，永不停息；大地之勢多樣、厚實、和順，君子就應像地一樣，增厚其德，容載萬物。即人要效法和學習天地的“自強不息”與“厚德載物”的精神品德，并最終與天地之德相配與合一。可見，這一意義上的天人合一，其實質就是天人合德。而這一思想觀念最完整的表達還是《周易》的那段名言：“大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。”意思是說，有高尚品德和卓越才能的人，要像天地一樣無私包容、覆載萬物，要像日月一樣光明磊落地普照大地，要像四時一樣運轉變化井然有序，要像鬼神一樣公正公平地判決吉兇（“陰陽不測之謂神”）。也就是說，人能夠在自己的品德行為上，與天地萬物的無私包容、光明磊落、井然有序、公正公平這些偉大的精神品德相匹配、相契合。這是一種對理想人格和精神追求的設定和向往。

在中國傳統文化看來，天地日月四時這些構成自然界的客觀存在，有一個最大的精神品德，即“無私”。唯其如此，自然界的這一德行得到了廣泛關注和弘揚。最有代表性的當推《禮記》《呂氏春秋》兩部經典。《禮記·孔子閑居》說：“天無私覆，地無私載，日月無私照。”《呂氏春秋·去私》說：“天無私覆也，地無私載也，日月無私燭也，四時無私行也。行其德而萬物得遂長焉。”做人要像天的覆蓋沒有偏私，要像地的承載沒有偏私，要像日月光耀四方沒有偏私，要像四季的運行沒有偏私。它們各自施行它們的德行，所以萬物才得以生長。萬物的生長需要這樣的品德施予，而人的生長亦同樣需要這樣的品德滋潤。

天地日月四時所具有的無私之德，其精神實質所指乃是平等地對待一切。也正是在這種天人合德思想觀念的指引下，中國傳統文化才最終形成了“天下為公”（《禮記》），“天地萬物一體之仁”（王陽明語）的公正、無私、平等等優秀品德。

老子將這種天人合一論概括為“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《道德經》25章）的“人道法天”的思想觀念和思維方式。在老子看來，天地有其共同的品德，那就是“不自生”的“無私”“無親”。“天地所以能長且久者，以其不自生”（《道德經》7章），不是為了自己的生存的無私品德才會使天長地久。“天道無親，常與善人”（《道德經》79章），自然的本質是沒有偏愛偏私的，它永遠只是幫助善良的人。

地、天、道的最本質的特性正體現在它們的自自然然，天以其清明，地以其寧靜，神以其靈妙，谷以其盈滿，萬物以其育生而各安其性地存在著。作為“域中有四大”之一的人來說，就要效法天地萬物之品德。在老子看來，天道的精神品德還體現在它的公平公正的平等之性上。“天之道……有余者損之，不足者補之。”（《道德經》77章）自然的德行是減少有余的來補給不足的，以達到平衡、平等與和諧。

“不爭而善勝”（《道德經》73章），“利萬物而不爭”（《道德經》8章），“利而不害”（《道德經》81章），這些天之道、水之德，是老子向人們呈現的天地的偉大精神品德，即不占有、不逞強、不爭斗、不害他的利益萬物的“慈柔”之德。老子將“慈”之德視為他所要傳授給世人并規勸世人好好握持依靠的三寶之首寶。“我有三寶，持而保之，一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先”（《道德經》67章），此之謂也。這個意義上的“天人合一”顯然具有鮮明的無神論性質。客觀的天地日月自身的德性和功能成為人效法的對象，這里不存在超自然之神靈和上帝賦予人以德性和精神的宗教有神論意味。

（五）“心性之天”及其天人關系

心性之天意義上的“天人合一”思想是儒家“天人合一”思想的主要內容所在。儒家心性意義上的“天人合一”思想是探討人性的根源問題。因而儒家的這種思想具有濃厚的哲學意味。我們都習慣將中華傳統文化的思維方式說成“天人合一”。我們也在多層次上探討了中華傳統文化中有關“天人合一”的思想觀念，但是值得注意的是，“天人合一”這個概念直到北宋時期才被張載正式提出來。而如果我們不知道“天人合一”的概念是在什么框架內被定義的，那么就無法真正了解和掌握蘊含其中的思維方式和價值規范，其意義和價值更無法顯現。所以，全面真實地揭示儒家思想中的“天人合一”思想以及所反映的“無神”特征就顯得十分重要。

人性是從哪里來的，儒家堅信它來自“天”。換句話說，天賦予人全部屬性。“天命之謂性”（《中庸》），此之謂也。天給了人以性，給了人以情，給了人以欲。也就是說，人的“性”“情”“欲”都是“天”給的。而人的全部任務正是如何將這些“天賦之性”按照“天本參和不偏”的狀態和程度呈現出來、恢復起來。按照儒家的說法就是“率性”“和情”“寡欲”。

我們都對孟子的“盡其心者，知性也。知其性，則知天矣”（《孟子·盡心上》）思想比較熟悉。所謂“盡心”是指要完備地去發揮“心”的作用，去認知心中本存的“性”。因為心有知覺，尤其是有自覺自身之性的良能。而知人性也就是知天之性，因為人性來源于“天”。這一點在《中庸》中說得更加明確。“天命之謂性”，此之謂也。實際上，“心”是天之所給，“性”也是天之所給。“明明德”（《大學》）的“明德”是指“人性”。當然，屬于人的“明德”由天而生。

在儒家看來，無論圣人還是一般的普通人，在“與天之所賦之性的合一”（“天人合一”）的過程中都應遵循“誠”德。而“誠”德又是“天”之德性者也。“誠者，天之道也”（《中庸》），此之謂也。“誠之者”“思誠者”的“人道”，最終任務就是將“天本”“大本”的人性（亦可謂之“心性”“天性”）真實無妄的狀態表現出來，實現開來。通俗地說，將人的天性的真實狀態不偏不倚地全部展示出來，就實現和完成了“天人合一”的目標和任務。北宋思想家張載也正是在此意義上，在中國思想史上首次明確提出了“天人合一”的概念。張載說：“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一。致學而可以成圣，得天而未始遺人。”（《正蒙·乾稱篇》）這里張載突出兩個概念，一個是“誠”，一個是“明”。這兩個概念都來自《中庸》。《中庸》說：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。”又說：“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。”“誠”屬于天道，“明”屬于人道。明末思想家王夫之在《張子正蒙注》中解釋道：“誠者，天之實理；明者，性之良能。性之良能出于天之實理，故交相致而誠明合一。”

如果僅將“天人合一”理解為“誠明合一”，就認為理解了儒家的“天人合一”思想，那是非常不現實的，因此在更深層意義上去揭示這一問題就顯得十分必要了。換句話說，儒家在“誠明”這個意義上所討論的“天人合一”思想的實質究竟是什么？或者再通俗地說，它所要表達的究竟是一種怎樣的問題？根據本人的研究，實際上張載所提到的“因明致誠”與“因誠致明”，或者說《中庸》所提到的“自誠明”與“自明誠”是在分別論述兩種不同的人實現“天人合一”的不同形式。說得再明白些，實際上是在討論：圣人是通過怎樣的形式去實現其“天賦之性”，普通人是通過怎樣的形式去實現其“天賦之性”。“因誠致明”是圣人呈現“天賦之性”，即實現“天人合一”的形式和途徑；而“因明致誠”是普通人恢復“天賦之性”，即實現“天人合一”的形式和途徑。

通過上述的分析，我們已經知道，儒家人性論意義上所主張的“天人合一”論，其精神實質是要讓人將自己從“天”那里秉承的所有“天性”（包括“性”“情”“欲”的不同之性，也是指人的德性生命與人的氣質生命的不同生命形式）合乎“誠”的精神，合乎“中”的狀態，合乎“和”的境界完整地表現出來，如此也就實現了“天人合一”。

儒家的這種意義上的“天人合一”其實也承擔著“文化”“文明”“人文”之“文”的任務。“文”天地自然，“文”社會人事，“文”人心人性。“觀乎人文，以化成天下”（《周易·彖傳》）是要做到“為天地立心”——參贊自然之化；“為社會立道”——創立社會之則（制度）；“為人事立德”——成就社會之德；為人類立命——端正人之生命（即完成人的兩種生命的各自歸屬。對于人的德性生命要光明，要遵循；對于人的氣質生命要革新，要變化。

“贊天地化育”“天地位焉，萬物育焉”（《中庸》），“知天”（孟子語），“為天地立心”（張載語），全在于關懷自然天地萬物，使其按照本性存在著，其間沒有絲毫的神秘色彩，反映中華傳統文化的宇宙情懷和天地精神。這是一種博大的仁愛精神。孟子開其端——“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣”；《中庸》延其續——“能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”（《中庸》），此之謂也。要之，儒家的這種意義上的“天人合一”實際上也是一個人創造不同意義世界和價值世界的過程。用《中庸》的話說就是“成性”“成己”“成人”“成物”的一系列過程。這才是中華傳統文化的真正精神所在。而其他各項的社會人事乃至生命創造更是“文化”“文明”“人文”的使命。所有這些共同鑄造了中華傳統文化的無神傳統及其精神。

以上就是我們從多重意義上“究天人之際”的全部內容。無論什么意義上的“天人之學”，具體說來，“神”的意義上的“天人合一”論，“自然”的意義上的“天人相分”論和“天人合一論”，“本然”的意義上的“天人合一”論，“德性”的意義上的“天人合一”論，“心性”的意義上的“天人合一”論，都以其特有的形式體現出“無神”的精神特征。

三、確證無神是中華傳統文化和文明特征的現實意義

我們如果站在世界文明歷史進程的角度來看待中華文明，那么有理由對中華文明感到自豪和驕傲。中西文明之所以被稱為思想文化的文明形態，正是因為它們都是對宇宙世界試圖進行根源性與根據性的探討，也就是對一切存在的“始基”“本體”式的探討。西方文明源頭之一的古希臘文明的“理性化”是試圖找到一個“理念”的存在作為萬物的始基。當然在古希臘哲學中也存在將物質性的質料作為萬物始基的思想，但占主導地位的還是直思、反思性的唯理主義。它所要思的對象是一種超越經驗和現實世界的“理念”，即“思”，我將其稱為“思思”。而思想的主體是人的腦。這一“超越”的思想觀念和思維方式雖然本身不是宗教思想，但它極易發展成為宗教思想。西方基督教思想產生的歷史事實也充分證明了這一點。應該注意到，這一“離物”的思想是更易產生哲學、科學和宗教的土壤。中華文明的“心性化”是試圖找到一個“靈明性”的存在作為人性的根基。當然同時也產生了將“道”或“陰陽”作為天地萬物的始基的思想觀念。但這些都表現出心不離人、道不離物、陰陽不離天地萬物社會萬事的“相即”式的特征。它要觀的是物，且是直接的觀察。這是一種“直觀”式的思想觀念和思維方式。而中國傳統文化的心性論所要思的對象是心性，即德，我將其稱為“思德”。而思德的主體是人的心。無論“直觀物”，還是“內思德”，其共同的取向乃是現實的萬物、現實的人性。應該注意到，這一“即物”的思想是更易產生道德、科技和非宗教的無神論的土壤。

在人類發展歷史中，哲學文明是不可少的，科學文明是不可少的，宗教文明是不可少的，科技文明是不可少的，道德文明是不可少的。如何發揮好各自文明的“優勢”“好的”方面的因素，克服各自文明的“劣勢”“壞的”方面的因素，這是人類在發展中需要妥善解決的問題。實現優勢互補，克服劣勢應該是共同的價值導向。對待科學已經和可能產生的負面影響，如何用宗教和道德去超越和克服，對待宗教已經和可能產生的負面影響，如何加以避免和克服，這雖然是個難題，但又是一個必須解決的問題。當然，按照馬克思主義宗教觀，宗教有其長期存在性，我國的宗教政策更是注重宗教方面的積極作用，但是所有這一切都不應該成為忽視對已然成為中華優秀傳統文化之重要特征的“無神”精神進行研究和弘揚的借口和理由，恰恰相反，應將對中華傳統無神論思想的研究和宣傳提高到新的認識水平。

蘊藏在中華傳統文化和文明中的無神思想有許多是合乎人性的和合乎人類社會文明要求的。中國古人是從自然、理性、人本三個視角對當時的宗教迷信進行“改變”“轉化”工作的。在自然方面，中國古人運用“自然”的知識對自然現象進行合乎自然規律的解釋，即回歸自然本身。將自然的天道與社會的人道的性質及其功能進行明確的區分，并在此基礎上堅決割斷天與人之間任何神秘性的關聯。這是一種自然主義的態度，也是一種理性主義的態度。在社會人事方面，中國古人運用“人本”的觀念對原來神人的關系進行了顛倒轉換。尤其隨著以孔子為代表的儒家提出“以天為本”“以人為本”“以人事為本”與以老子為代表的道家提出“以道為本”“以自然為本”的價值取向以后，中華傳統的無神論思想已然成為主流社會的思想觀念。在社會人文與自然人文兩大文化思潮影響下，中華傳統無神論思想得到長足的發展。

中華傳統文化的價值取向和思維方式對中國傳統各種形態無神論思想的形成產生直接影響，同時，既已形成的中國傳統各種形態的無神論反過來又對中華傳統文化方方面面產生了直接影響。中華傳統文化所理解的“文化”“文明”“人文”以及由此形成的“無神論”完全立足于世俗的世界、現實的世界、此岸的世界、生命的世界、生活的世界，對這一世界的構建、創建和建設全是由“人”自身來實現和完成的。對這一世界的“修飾”完全是出自、發自人內心的自覺、自愿和自律，這里充滿了高揚人的主體性的意義。中華傳統文化所理解的“天人合一”以及由此形成的“無神論”有著對人性良善的高揚，有著對人倫道德的崇尚，有著對萬物一體的向往。

中華傳統文化和文明通過不同方面而最終形成的“無神”特征大大削弱和抵制了宗教自身的一個負面作用，那就是宗教的狂熱性可能給社會和人生所造成的破壞。中華傳統的無神論對宗教神靈信仰的“淡化”鑄就了中華傳統文化的“文明”品質：不排他、不狂熱、不極端，即寬容和平。受此影響，在中國幾千年的歷史上從未發生像西方那樣慘烈的宗教戰爭事件。無神論是貫穿中華傳統文化歷史發展始終的一種思想觀念和價值規范。這種“道統”和“傳統”延續且沒有中斷。尤其以上層知識分子為代表的官方文化，或者說精英文化、君子文化始終堅守著這種傳統。這種“道統”和“傳統”對鑄造中華傳統文明起到了巨大的正面積極的作用。

我們堅持認為，只有確證和闡明中華傳統無神論思想是整個中華傳統文化精華的表征，也只有在反映價值取向的“觀人文”和反映思維方式的“合天人”這一思想理論層面證明中華傳統文化的性質是“無神”的，才能有根據地認為由現世性、現實性、現存性、此岸性、人間性、入世性、人文性、生命性、人性、理性諸理念構成的“無神”傳統是中華優秀傳統文化的重要特征。同樣，只有明確了“無神”的實質乃是表征“人文”“理性”“現實”“有為”“創造”“自由”“寬容”“和平”等精神，中華傳統無神論自身的意義和價值方能彰顯。換言之，中華傳統文化重“觀人文”的價值取向和主“合天人”的思維方式皆是以“無神”為本質特征的。同時，中華傳統無神論所昭示的諸多精神是中華傳統文化的優秀精神。因為“無神”是符合人性的，且是幸福的生活方式，無神論最終指向的乃是——“真善美”，所以她才能成為中華民族自古以來一以貫之的精神追求，唯其如此，她也才能成為中華傳統文化、馬克思主義和中國特色社會主義價值和精神的結合點，并終將能夠成為中華文化再造輝煌的重要因素、強大動力和價值導向。

中華文明就是在這種“人文”的“無神”精神的支撐下發展了幾千年，并成為唯一沒有中斷的文明。對于這樣一種“文明”背后的“無神精神”，應該正視，值得驕傲，引以為榮。對“無神”精神的漠視、輕視、蔑視，其實質就是對中華優秀傳統文化的漠視、輕視、蔑視，就是對中華文明的漠視、輕視、蔑視。“文化自覺”“文化自信”一定包含著這種“自覺”“自信”。同理，在實現中國式現代化進程中，把馬克思主義基本原理同中華優秀傳統文化相結合時，一定要將作為中華優秀傳統文化和文明重要特征及其精神實質的“無神論”具體落實和貫徹到相結合的過程中去，并最終將中華優秀傳統文化和文明的“無神”精神發揚光大。

〔責任編輯：李海中〕