唐代道教仙境審美傾向的文化淵源

摘" 要：道教“仙境”專指道教神仙信仰中神仙修煉、成仙和居住的理想生命空間，不僅是修道者篤信的生活世界，還是修道者孜孜以求的高妙的精神境界和理想的物質空間。唐代道教仙境具有一個完整的體系，包括地上仙境、諸天仙境和人體內仙境。以唐代道教神仙傳記為中心進行考察，可以發現唐代道教仙境的審美焦點，主要表現為神仙、動植物和山岳等，唐代道教仙境的審美傾向的文化淵源可以歸結為“自然崇拜”觀念、儒道理想人物思想和楚文化蘊美求奇等傳統三個方面。

關鍵詞：唐代道教；仙境；道教審美；文化淵源；自然崇拜

“仙境”并非一個純宗教范疇，也不是道教獨有的觀念[1]。早期“仙境”表現為各種神話傳說中生活著長生不死之人的地方或生長著可以使人長生不死仙藥的異域空間，在道教產生之前，這種“仙境”觀念就已經產生了。早期各種仙境傳說對仙境的想象多是以“長生不死”為主題而展開的，缺乏對仙境本身的具體描述，早期的仙境信仰也沒有形成獨立意義。道教“仙境”專指道教神仙信仰中神仙修煉、成仙和居住的理想生命空間，不僅是修道者篤信的生活世界，還是修道者孜孜以求的高妙的精神境界和理想的物質空間。道教的“仙境”觀念吸納了早期神話傳說中的“仙境”觀念和審美思維，并結合道教宇宙觀和道教義理，進行了整合和理論提升，此外又通過道教神仙傳記和道教儀式等的大力推進，最終形成了一整套具有民族特色的神仙譜系和仙境信仰體系。

唐代是“道教發展的黃金時期”[2]。道教在不同的歷史時期會有新的時代特色，道教仙境信仰和道教仙境觀念，也隨著道教義理、儀式、齋醮和戒律等的演變在不同的歷史時期表現出不同的內容和特點。唐代道教仙境具有一個完整的體系，包括地上仙境、諸天仙境和人體內仙境。根據現存唐代道教神仙傳記①可知，唐代道教仙境的審美焦點主要表現為神仙、動植物和山岳等[3]93-130。故而，我們可以圍繞唐代道教神仙傳記中記載的神仙、動植物和山岳來探析唐代道教仙境的審美傾向的文化淵源。

一、“自然崇拜”觀念

“自然崇拜”是“把自然現象、自然力和自然物當成某種神秘力量和神圣事物，對之進行宗教性的祭祀崇拜活動”[4]。自然崇拜的基礎為萬物有靈觀念。如果按照崇拜對象的不同進行具體的分類，自然崇拜的形式可以分為日月星辰崇拜、風雨雷電崇拜、山川湖海崇拜、動物植物崇拜、火與石的崇拜（包括靈石崇拜）、社稷崇拜等類別[5]4。源于中國古代先民對神奇怪異而未知的自然現象的好奇和對自然萬物的依賴的自然崇拜觀念深遠地影響了道教仙境的審美傾向，尤其是深刻地影響到唐代道教仙境的審美傾向。自然崇拜對唐代道教仙境審美傾向的影響主要表現在對美滿恣意的神仙生活的展現、仙人神格的塑造以及對和樂精神境界的追求等三個層面。

（一）對美滿恣意的神仙生活的展現

到了唐代，道教成為李唐王朝的國教，道士群體的社會地位、生活條件、修道環境與所居宮觀的精美程度都得到了極大的提升。此外，唐代道教發展了自然崇拜中強調改造自然、利用自然的現實功用思想。在此社會與宗教信仰背景下，唐代道教對仙境的整體環境、仙人的居室的描繪極其富麗鋪張。

第一，唐代道教仙境極力展現富裕優越的神仙生活，呈現出一種理想主義的審美旨趣。如杜光庭《墉城集仙錄·王奉仙》中對仙境環境、仙人形象和神仙生活的鋪陳和描繪：

（王奉仙）所到天宮仙闕，金樓玉堂，修廊廣庭，芝田云圃，神禽天獸，珍木靈芳，非世間所睹。過星漢之上，不知幾千萬里，朝謁天尊。天尊處廣殿之中，羽衛森列。[6]696

（王奉仙）所見之女，年可十八九，容貌異常，著云霞錦繡大袖之衣，執持者仙花靈草，吟詠者仙經洞章，所話乃神仙長生度世之事。隨其所行，逍遙迅速，不知其倦。[6]695-696

（王奉仙）所見天上之人，男子則云冠羽服，或髻青襟；女子則金翹翠寶，或三鬟雙角。手執玉笏，項負圓光，飛行乘空，變化莫測。亦有龍麟鸞鶴之騎，羽幢虹節之仗，如人間帝王耳，了不見有菩薩佛僧之像也。[6]696

《墉城集仙錄·王奉仙》對“天宮仙闕”“金樓玉堂”等仙境建筑和“芝田云圃”“神禽天獸”等仙界動植物以及神仙容貌、服飾和行止都進行了比較細致的描繪。仙境中的空間環境和仙境空間環境中的仙人形象相得益彰。仙境儼然成為一個高妙的精神境界和理想的物質空間，“實質上表達的是中國人追求理想生活的強烈愿望和美好夢想”[7]66和“一種超越宗教意識的世俗愿望和全民理想”[7]66。

第二，唐代道教仙境大多展現修道者或仙人對自然界純樸的熱愛和尊重，以及對仙人服飾、容貌等的關注，表現出唐代道教仙境特有的審美焦點。如杜光庭《仙傳拾遺·木公》：

冠三維之冠，服九色云霞之服，亦號玉皇君。居于云房之間，以紫云為蓋，青云為城。仙童侍立，玉女散香。真僚仙官，巨億萬計，各有所職，皆稟其命，而朝奉翼衛。[6]751

在《仙傳拾遺·木公》中，木公的服飾和居室環境多以自然事物點綴和襯托。與早期仙境中仙人形象相比，唐代道教仙境中的仙人形象不再是粗略式的五官概述，不僅更加細化，而且已經開始用美好的自然事物、自然現象和仙童玉女來烘托仙人形象，仙人形象已經逐漸具有飄逸出俗之神韻氣質。

第三，唐代道教仙境將動植物納入審美視域，著意表現動植物的形象及其所具有的靈性和向善之性。如杜光庭《仙傳拾遺·郭文》中，現實世界中原本兇猛的老虎在仙境不僅溫馴，而且頗通“人性”且具備靈性。

文舉出山，虎必隨焉，雖在城市眾人之中，虎俯首隨行，不敢肆暴，如羊犬耳。

或以書策致其背上，亦負而行。文嘗采木實竹葉以貨鹽米，置于筐中，虎負而隨之。[6]767

又如杜光庭《墉城集仙錄·太真夫人》中，眾鳥聞琴聲，集而不去之自然妙趣：

夫人亦時自彈琴，琴有一弦，五音并奏，高朗響激，聞于數里。眾鳥皆為集于岫室之間，徘徊飛翔，驅之不去。逮天人之樂，自然之妙也。[6]619

在中國古代社會發展的早期階段，“動物是人類共生的伙伴，其中一部分是獵取的對象，一部分經過馴化成為家畜，一部分時常與人作對，他們都與人的生活密切相關。動物又有許多特性為人類所不及，如鳥能飛翔，魚能潛水，虎豹威猛而善奔，猿猴靈巧而善攀，故先民敬之如神明”[5]7。在唐代道教仙境中，中國古代先民這種原始的動物崇拜，則演變為與動物和諧相處，動物甚至如同修道者一樣，具有向善之性和靈性。唐代道教仙境中，動物形象以及人與動物相處的關系模式的轉變，一方面源于中國古代先民企圖改善自身生存條件的熱切愿望，并付諸實踐，因而改造自然、利用自然的能力不斷提高，社會生產力逐漸獲得了穩定的發展，對某些自然現象、自然物和自然力已經有了一定的控制和征服能力；另一方面，則是隨著中國古代先民審美意識的發展與物質生活逐漸豐盈滿足，動植物進入中國古代先民的審美視域，成為審美對象，由最初重視動植物的現實功用價值，到進而發現動植物的審美價值和審美特性。

總地來說，早期仙境受自然崇拜觀念注重現世生活和現實功用的影響，主要表現在以“長生不死”為主題對各種不死特性的異種人類、具有不死之身的神仙和使人不死的動植物的形象和功用的描繪，因而早期仙境整體呈現出一種關注個體生命以及超越生命困境以長生的生命美學風貌。此時的道教仙境觀念與早期仙境思想相比，發展了自然崇拜中強調改造自然、利用自然的現實功用思想以及早期中國古代先民對神奇怪異而未知的自然現象好奇和熱愛的特點，格外注重對仙境環境的塑造以及對仙人形象、動物與植物靈性的審美觀照。

（二）仙人神格的塑造

所謂神格，主要是指神仙的職能，反映出神仙的形象、性格、品質、神力和功用。自然神為自然崇拜的主要對象，“自然神本性是善的，一般情況下是保護人的，是為人排憂解難、消災降福的。不過，若人們冒犯它，違反了某種禁忌，那么它也會降禍于人”[8]。自然神的這種善的本性、嫉惡如仇的神格和形象也影響到唐代道教神仙神格和形象的塑造，主要表現在以下三個方面：

第一，唐代道教的神仙多具有懲惡揚善的品質。如杜光庭《神仙感遇傳·劉景》中，劉景因偷盜仙果，被“猧子”狂吠搏噬，驅逐出“仙境”，倉惶而逃：

彭城劉景，因游金華山，尋真訪道，行及山半，覺景物異常，山川秀茂。見崇門高閣，勢出云表，入門左右，池沼澄澈，嘉樹重條，棋布行列，披蔓柔弱，其實如梨，馨香觸鼻。景顧望無人，因掇擷其實于懷袖中。未暇啖食，俄有子數個馳出吠之，競欲搏噬。景乃蒼惶支吾，四顧無瓦石可投，探懷中所摘之果以擲之，果盡而犬亦去也。回顧前之宮宇，但林谷榛莽而已。[6]454

第二，唐代道教的神仙具有濟世度人的品質。如杜光庭《神仙感遇傳·盧道流》中，得道仙人程修己救助盧道流瘧疾，并使其脫于水險的事跡：

盧道流者，不知何許人也。年七十余，賣卜于洛陽市。忽作，十余日，異常危篤。聞程修己處士來往二京，頗有神奇之跡，蓋得道者也。盧以疾告之，程于瓠中出丹砂，細如芥子，于白茶中，滴酒研碎，又書子內，作“二天使”字，以授于盧，并酒服之，即頓愈。無何，自玄元觀欲入城，路經谷水。暑熱既甚，因浴于水中。頃之，谷水暴溢，水頭丈余，盧為水所流，已百余步。河側有二天使，促命鋤瓜人涉流救之，僅得而免。及岸，則不復見。二天使免此漂流之厄，書“二天使”字，以潛救之耳。[6]475-476

第三，唐代道教神仙神格和人格兼備，被中國古代先民寄予了一種關于“美好人格”的審美理想。如杜光庭《神仙感遇傳·杜晦》中，得道仙人長白道士哀憐杜晦年少多疾，賜其神丹妙藥，但因杜晦不守信諾和戒律，便收回賜給杜晦的長生丹藥，表現出仙人既有能使人長生不老的神力，又具有世俗社會中之人重守諾和講規矩的美好人格精神：

杜晦少時，于長白山遇一道士，哀其多疾，以丹砂一粒，大如綠豆，紅光瑩徹，便令吞之，曰：“此丹不獨祛積冷，若不食肉，可致長生。慎無觸穢也。”既服丹，即容狀充悅，輕健不食，累官為商州刺史。絕粒三十年，人不知也。忽一旦思肉，聞品味馨香，心自念曰：“仙師戒我不食肉，今欲卻食五谷，先須食肉，必奪我藥力矣。”遂啖豬肉少許，良久吐一物，大如雞子，若新膠未干。割而視之，丹在其內，光色瑩然，與初服時無異。復欲吞之，因失之。后惋恨久之。是夕，夢長白道士曰：“子不守吾戒，敗于長生。吾復得丹矣。”晦時年八十余，只如四十許人，失丹之后，旬日齒發變衰，顏色枯槁，數年而卒。[6]488

（三）和樂精神境界的追求

在中國古代先民眼里，自然界是一個充滿神靈的世界，祭拜自然神靈是先民社會生產和生活不可分割的有機組成部分。自然崇拜及其相關的祭祀活動是中國古代先民與自然相溝通的重要途徑，在整個原始時代都被當作普遍真理而受到信奉[5]4。與此同時，“原始的宗教祭祀也是原始人的節日，人們在此時暫時放下了生活的重擔，把全部精力轉移到祭拜和娛神活動上，身心得到某種調節。農業祭祀的社日集會，是先民人際交往的重要方式和場所”[5]11。對自然諸神和農業神的祭祀活動，不僅僅是宗教活動，而且是早期中國古代先民群體生活中難得的宣泄內在感情的機會，各種復雜的情緒和感情，如未達成的心愿或成功的喜悅，都可以通過儀式、歌舞、雜耍等活動盡情盡興地去表達。

早期自然崇拜中的祭祀儀式和娛神活動所具有的和樂而喜氣的氛圍，也影響了道教注重對仙境空間的環境和氛圍進行烘托和渲染的審美傾向。尤其是到了唐代，隨著唐人空間審美意識的發展，唐代道教不僅極力建構仙境信仰系統，還極力展現仙境空間實為“樂境”，借以表達對理想的物質空間與和樂的精神境界之追求與向往。唐代道教仙境的和樂精神境界主要表現為以下幾個方面。

第一，唐代道教仙境中的仙人生活得逍遙自在，任性自然。如杜光庭《墉城集仙錄·敘》所言修道者以行“善”而得道成仙，達到逍遙福鄉的神仙生活：

夫去俗登仙，超凡證道，駐隙馬風燈之景，享莊椿蟾桂之齡，變泡沫之姿，同金石之固，長生度世……神仙得道之蹤，或品升上圣，或秩預高真，或統御諸天，或主司列岳，或騎箕浮漢，或隱月奔晨，或朝宴九清，或徊翔八極……至有韜光混跡，駕景登晨，或功著巖林，溯煙霞而輕舉；或身離囂濁，控鸞鶴以沖虛；或躬贊帝王，或樂居氓俗，陰功克就，玄德升聞，使雞犬以俱飛，拔庭除而共舉。[6]565

夫神仙之上者，云車羽蓋，形神俱飛；其次牝谷幽林，隱景潛化；其次解形托象，蛇蛻蟬飛。……善行不加于幽顯者，太上以其有志，太極以其推誠，限盡而終，魂神受福者，得為善爽之鬼。地司不制，鬼錄不書，道遙福鄉，逸樂遂志，年充數足，得為鬼仙。然后升陰景之中，居王者之秩，積功累德，亦入仙階矣。[6]566-567

第二，唐代道教仙境中仙人與所處空間環境中的自然事物和諧相處，但以神仙為中心，自然事物（主要為動物、植物）為神仙所支配，具有靈性的動植物聽命于神仙。如杜光庭《仙傳拾遺·廖沖》中，廖沖得太平真人授道，具有馴化和支配猛獸毒蛇的神力，乘虎遨翔并且以蛇為鞭，最終得以騰舉而飛升成仙：

廖沖，字清虛，連山郡人也……游探道要于衡岳，遇太平真人，授道后歸鄉里。常乘一虎，執蛇為鞭。先天二年，風云晦冥，騰舉而失所在。[6]845

第三，唐代道教仙境中具有與世俗倫理不同的“超越性”的宗教倫理，展現出仙人的倫理美德和超脫凡塵之追求。一方面，道教女仙勇于違背家庭倫理，不按父母之命及笄后如期婚配；另一方面，道教有一套自己的仙界倫理或宗教倫理，仙人具有突破世俗道德的可能性。如杜光庭《墉城集仙錄·邊洞玄》中，邊洞玄一心修道，敢于突破傳統世俗社會的家庭倫理，及笄后，發誓不嫁：

邊洞玄者，范陽人女也……年十五，白其父母，愿得入道修身，絕粒養氣。父母憐其仁慈且孝，未許之也。既笄，誓以不嫁，奉養甘旨。數年，丁父母憂，毀瘠不食，幾至滅性。[6]688

唐代道教仙境中超越性的宗教倫理，是一種與世俗社會倫理所展現出來的行為方式和道德觀念不同的仙界倫理。當“神仙（包括潛心修道的凡人）的行為與世俗社會的倫理觀念發生沖突時，世俗倫理就自然而然地被忽視甚至藐視”[7]181，這種宗教倫理看似荒誕不經，但它實際上是一種更高的道德標準，代表的是一種對世俗規則和人的欲望的超越或超脫，以及對一種更高層次的倫理標準的認同和追求[7]182。道教仙境中的這種“超越性”的宗教倫理，正是早期自然崇拜中那種集體性的狂熱的祭祀儀式和狂烈的娛神活動所“濃縮著、積淀著原始人們強烈的情感、思想、信仰和期望”[9]等復雜情緒和感情的倫理性轉化，究其根柢，其實質仍是古人對和樂精神境界及其所展現的自然平和的理想生存秩序的維護與追求。

二、儒道理想人物思想

儒道理想人物思想主要包括儒道理想人格及君子文化。理想人格是“人們所追尋的做人的終極范式”[10]“它作為一種理想，是為每一個人樹立的道德楷模，人人都有可能實現，但并不等于每個人都能實現”[11]54-55。儒家的理想人格是成為圣人，道家的理想人格是成為真人、至人、神人或仙人。君子與理想人格相比更具有普適性與感召力，是趨向于理想人格的現實人格，君子所具有的品質是普通人應該努力做到，也可以做到的。君子在先秦諸子文獻中概指人格高尚、品行良好之人，偶爾也指身居高位有身份之人②。道家將“君子”詮釋為體道、隨順自然的逍遙人格，儒家將“君子”設定為道德榜樣人物。

在先秦時期，以孔孟、老莊為代表的儒道兩家的理想人物思想既有相異之處，也有互補性[11]58-59。此外，儒道理想人物也具有層次性。儒道理想人物的層次性是基于道德修養或精神境界的差別。儒家的理想人物有“普通人—君子—”圣人三個層次，這三個層次主要通過“君子”的上通下達來進行轉化。作為戰國時期道家代表人物的莊子尤其注重對人的精神培養，在《莊子·逍遙游篇》中提出道家的理想人物有生活在世俗世界的普通人（主要是民眾、士人、官吏和君主）、期望超越世俗榮辱和自然條件束縛的人（主要是宋榮子、列子之類）、不追求功名利祿的道德高尚的人（主要指圣人）、實現了生命自由的人（至人、神人）四個層次[12]1-47。

儒道理想人物思想，對道教仙境審美傾向的影響主要表現在道教著意對美好仙境秩序的追求、對仙人形象的塑造和對仙人與自然環境的和諧關系之表現等三個層面。

（一）對美好仙境秩序的追求

雖然儒道理想人物的層次性是基于道德修養或精神境界的差別，但是其總歸體現著一種模糊的秩序感和隱約的等級性。這種秩序感和等級性，在戰國時期的莊子《莊子·逍遙游篇》中就被更明顯地展現出來了：

藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，淖約若處子。不食五谷，吸風飲露。乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵癘而年谷熟。[12]31

莊子將儒家道德修養最高的理想人格“圣人”放置在“至人”和“神人”之下，從追求生命自由和隨順自然中展現道家理想人物的新層次。但這種理想人物的新層次，是一種完美無缺的人格，一種“仙”化的人格，已經完全演變為一種可能性，而不太具有現實性。這種新的理想人物的層次性背后呈現的秩序感和等級性越來越明顯。

道教繼承和發展了儒道理想人物思想，表現在仙境審美傾向上，便是對美好的仙境秩序的追求。隨著道教義理的發展和仙境信仰體系的逐漸建立，唐代道教仙境十分強調對美好仙境秩序的追求。唐代道教仙境中的秩序追求主要表現為以仙人品級有序為中心，追求仙境空間位置有序、仙人儀仗有序[3]131-135。唐代道教仙境中的美好秩序追求，一方面源于儒道理想人物的層次性，另一方面則由于唐王朝作為一個統一的王朝，各種異質審美文化不斷融合，在此背景下，唐代道教之審美視域逐漸擴大，納入其審美視域的審美對象不斷增多，進而演生出對萬物之美的規律，即對“道—美”③的探求和把握，以及由之而衍生的崇高感意蘊。

（二）對仙人形象的塑造

儒道理想人物思想對道教仙境中仙人形象的塑造主要表現在對仙人向善的道德境界與超越性的氣度神韻的展現。儒道成圣或成仙的理想人格雖然是一種“完人”的人格，也不具有現實性，但儒道理想人格具有互補性，兩者相互綜合后，總體化合成一種向善的道德境界和崇高的神韻氣質。唐代道教仙境中仙人的形象便是發展了儒道理想人格中這種向善的道德境界和崇高的神韻氣質。

具體來說，在唐代道教仙境中，儒家理想人格演變成仙人形象中向善的道德境界，表現出道德境界之美和濟世達變之美[3]141-143。“在道教體系中，神仙道德化的趨勢，隨著道教歷史的發展，表現得越來越彰著。”[13]50從本質上看，唐代道教仙境中所崇奉的長生不死的狀態，“絕不是符合生命之自然規律的、實在的不死，而是超越了現實之死亡標準的一種‘境界態’，是一種‘境界化的不死’”[13]143-144，是一種道德的境界。

道家理想人格則發展出仙人擺脫世俗外在束縛，超越自然、社會、個人的種種局限，追求精神的自由之境，表現仙人崇高的神韻氣質。唐代道教仙境中，仙人多耽玄求道，擺脫世俗束縛，超脫世外，展現出隨化自然的高妙境界，如杜光庭《墉城集仙錄·謝自然》中謝自然展現出的“黃云繚繞其身”“日行二千里，或至千里”“每靜坐則群鹿必至”等種種擺脫世俗束縛，隨化自然的神韻氣質：

自然每被發，則黃云繚繞其身……自然絕粒，凡一十三年。……又有神力，日行二千里，或至千里，人莫知之。冥夜深室，纖微無不洞鑒。又不衣綿纊，寒不近火，暑不搖扇……居金泉道場，每靜坐則群鹿必至……于金泉道場白日升天。五色云遮亙一川，天樂異香，散漫彌久。[6]729-731

（三）仙人與自然環境的和諧關系

唐代道教仙境繼承和發展了儒家以自然山水比德理想人物，重視山水之樂以及強調環境對理想人物的塑造或影響的思想，在仙境中著意追求仙人與自然環境的和諧關系或在復雜獨特的仙境空間環境中展現仙人的神韻氣質。如杜光庭《墉城集仙錄·謝自然》中以謝自然金泉道場奇特怪異的山居環境，展現謝自然修道誠懇，道法高妙，通神力，與眾俗迥異：

（金泉）山有石嵌竇，水灌其口中，可澡飾形神，揮斥氛澤……當午有一大蛇，圍三尺，長丈余，有兩小白角，以頭枕房門，吐氣滿室。斯須云霧四合，及霧散，蛇亦不見。自然所居室，唯容一床，四邊才通人行。白蛇去后，常有十余小蛇，或大如臂，或大如股，旦夕在床左右。或黑或白，或吐氣，或有聲，各各盤結，不相毒螫。又有兩虎，出入必從。人至，則隱伏不見……常晝夜獨居，深山窮谷，無所畏怖。亦云誤踏蛇背，其冷如冰。虎在前后，異常腥臭。[6]727

如果我們以此和《論語·雍也篇》中孔子對顏回的評價“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也”[14]53以及孔子提出的“知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽”[14]61作對比，便可發現，皆是以空間環境來彰顯人的性情特質，表現人（仙人）與環境的特殊關系。

三、楚文化傳統

楚文化④的產生、發展與演變的過程，因局限于出土文物和文獻記載等客觀因素，學術界爭議較大，難成定論。但是，我們還是能通過楚和楚地出土的文物和歷史文獻，整體把握楚文化傳統的主要特征。楚文化傳統主要有尊禮崇樂、蘊美求奇而浪漫瑰麗、念祖重孝、忠君愛國、崇巫、剛柔并濟（柔中有剛）、開放包容等特征⑤，其中剛柔并濟、蘊美求奇而浪漫瑰麗和崇巫⑥這三個特征對道教仙境審美影響較大。總體而言，楚文化傳統對唐代道教仙境審美傾向的影響主要表現在對仙境奇特景物的展現、對注重馨香悅耳的仙境空間環境的營造以及神仙具有人間性和人情味特質等三個層面。

（一）仙境的奇特景物的展現

唐代道教吸收了楚文化傳統之蘊美求奇和浪漫瑰麗的審美特征，表現在道教仙境中便是對仙境中的奇特景物的展現或描繪。如杜光庭《墉城集仙錄·王妙想》中對“九疑”山奇特的山居景致的展現，如果我們拿此與《九歌·湘夫人》中的空間環境做對比，我們便會發現，楚文化中浪漫瑰麗的特征以及注重采用動植物來襯托空間環境的特點，在唐代道教仙境中得到了繼承和發展。

筑室兮水中，葺之兮荷蓋。蓀壁兮紫壇，芳椒兮成堂。桂棟兮蘭，辛夷楣兮藥房。罔薜荔兮為帷，擗蕙兮既張。白玉兮為鎮，疏石蘭兮為芳。芷葺兮荷屋，繚之兮杜衡。合百草兮實庭，建芳馨兮廡門。九嶷繽兮并迎，靈之來兮如云。捐余袂兮江中，遺余兮醴浦。搴汀洲兮杜若，將呂遺兮遠者。時不可兮驟得，聊逍遙兮容與。[15]64-68

此（九疑）山九峰者，皆有宮室，命真官主之。其下有寶玉、五金、靈芝、神草，三天所鎮之藥，太上所藏之經，或在石室、洞臺、云崖、嵌谷，故亦有靈司主掌，巨虬、猛獸、螣蛇、毒龍以為備衛……山中異獸珍禽，無所不有，無毒螫鷙之物，可以度世，可以養生，可以修道，可以登真也。[6]713-714

此外，《九歌·湘夫人》中“九嶷繽兮并迎，靈之來兮如云”之神靈降臨場面，在《墉城集仙錄·王妙想》中場面鋪陳更添浪漫瑰麗色彩，也更細致而具體：

朔旦，忽有音樂，遙在半空，虛徐不下，稍久散去。又歲余，忽有靈香郁烈，祥云滿庭，天樂之音，震動林壑。光燭壇殿，如十日之明。空中作金碧之色，烜爚亂眼，不可相視。須臾，千乘萬騎，懸空而下，皆乘麒麟鳳凰、龍鶴天馬，人物儀衛數千。人皆長丈余，持戈戟兵杖，旌旛幢蓋。良久，乃鶴蓋鳳車，導九龍之輦，下降壇前。有一人，羽衣寶冠，佩劍曳履，升殿而坐。身有五色光赫然，群仙擁從，亦數百人。”[6]711

唐代道教仙境對仙境空間環境細致而浪漫的描繪，一方面受到楚文化傳統中蘊美求奇和浪漫瑰麗審美風格的影響，另一方面也源于早期自然崇拜觀念和儒道理想人物思想的影響。此外，這也是唐代物質文化高度發展，被統治者推崇的道教逐漸世俗化，道教審美視域獲得延伸的結果。

（二）馨香悅耳的仙境空間環境的營造

楚文化的浪漫瑰麗和剛柔并濟在楚樂中多有呈現，楚樂“柔媚而又剛勁，輕巧而又熱情”[16]272，而“其根柢正埋伏著楚民族那特有的狂熱，特有的強項，特有的桀驁不馴，浩蕩不羈”[16]272。

楚樂中這種剛柔并濟和浪漫瑰麗的特色影響到道教對仙境的營造。唐代道教仙境尤其注重對神靈降臨的空間環境和儀仗進行鋪陳描繪，并往往以馨香浪漫的云氣和悅耳的仙樂來展現神仙或真人的神韻氣度和崇高感。如杜光庭《墉城集仙錄·邊洞玄》描繪飛升之時的場景：“（升天之時）異香流溢，奇云散漫，一郡之內，觀者如堵……天樂滿空，紫云蓊郁，縈繞觀樓……音樂導從，幡旌羅列，直南而去。午時，云物方散矣。”[6]690再如杜光庭《墉城集仙錄·圣母元君》所處仙境的居室環境：“所居之室，常有異香之氣、日月之光，仿佛神明以衛其體。”[6]569又如杜光庭《墉城集仙錄·花姑》尸解而去之時的情境：“無疾而終，肌膚香潔，形氣溫煖，異香滿于庭堂之內。”[6]680

唐代道教注重以馨香浪漫的云氣和悅耳的仙樂來展現神仙或真人的神韻氣度和崇高感，這一方面來源于楚樂之柔媚剛勁以及狂熱輕巧，另一方面則受到楚地巫術祭祀儀式的影響。從審美層面上來講，早期先民的“審美意識都蘊含在功利性的物質生活資料生產和人自身的生產活動中，而且都一無例外地與神秘的巫術活動結合在一起”[17]。巫術禮儀雖然“絕非僅為個體的精神需要或靈魂慰安之類而作”[18]15，但它是“極為復雜的整套行為、容貌、姿態和語言”[18]15，此外在巫術禮儀中“人的主動性極為突出”[18]16，因而，其不僅客觀上使人的情感得到宣泄，而且也張揚了人的性情。唐代道教吸收了楚文化中的巫術禮儀，并在仙境空間中借用馨香浪漫的云氣和悅耳的仙樂來彰顯神仙氣度的浩蕩不羈、自由超脫，以及仙人所象征的“道”之美。

（三）神仙的人間性與人情味

楚文化傳統中剛柔并濟和瑰麗浪漫的特征表現在楚地的服飾文化和神靈信仰上。《離騷》有言“百神翳其備降兮，九疑繽其并迎”[15]37，或可見楚地神靈之多。楚地的神有生老病死，喜怒哀樂，“悲劇性與喜劇性，崇高與滑稽，壯美與秀美”[16]387交疊在一起。楚地神靈形象所具有的這種人間性與人情味也影響到道教對神仙性情的表現。

唐代道教仙境中的神仙往往不禁婚戀，性格柔中帶剛，具有人間性與人情味。如杜光庭《神仙感遇傳·張鎬妻》中，張鎬的妻子是神仙，和張鎬婚配后被張鎬薄待，毅然飛升而去：

張鎬，南陽人也……一日，見美婦人在酒家，揖之與語，命以同飲，欣然無拒色。……婦人曰：“君非常人，愿有所托，能終身，即所愿也。”鎬許諾，與之歸。山居十年，而鎬勤于墳典，意漸疏薄，時或忿恚。婦人曰：“君情若此，我不可久住。但得鯉魚脂一斗合藥，即是矣。”……須臾，乘一鯉自井躍出，凌空欲去，謂鎬曰：“吾比待子立功立事，同升太清。今既如斯，固子之簿福也。他日守位不終，悔亦何及？”鎬拜謝悔過，于是乘魚升天而去。[6]529

唐代道教仙境中的神仙，尤其是女仙，性格或服飾往往剛柔并濟，正是這種柔弱中帶剛毅堅韌的性情，使得唐代道教仙境中的神仙具備人間性和人情味。如張鎬妻，身為女子，在等級森嚴的封建社會中卻敢于突破世俗家庭倫理，拋棄丈夫，頗有剛毅之氣和人間性。

此外，唐代道教女仙的服飾穿戴也往往柔中有剛，頗具陰陽和合之美。如杜光庭《墉城集仙錄·金母元君》中，金母元君之“黃錦之服，文彩明鮮，金光奕奕”與“腰分景之劍”，柔中帶剛，剛柔并濟：

（金母元君）戴華勝，佩靈章……乘紫云之輦，駕九色斑麟，帶天真之策，佩金剛靈璽。黃錦之服，文彩明鮮，金光奕奕。腰分景之劍，結飛云大綬，頭上大華髻，戴太真晨纓之冠，躡方瓊鳳文之履。[6]576-578

唐代道教仙境中神仙服飾之剛柔并濟，源自楚地服飾之剛柔并濟。如《離騷》中詩人的服飾穿戴——“制芰荷以為衣兮，集芙蓉以為裳……高余冠之岌岌兮，長余佩之陸離”[15]17，香草之柔美與利劍之壯美，相得益彰。

四、結語

“仙境”和“仙人”這類概念已經變成中國人潛意識中理想生活和美好夢想的象征和縮影，體現的是一種超越宗教意識的愿望和理想。道教的仙境是溝通仙人、仙術、道士與凡間的關鍵點。先民對早期仙境的向往僅僅是對永生的渴慕。道教的“仙境”觀念是道教神仙信仰中神仙修煉、成仙和居住的理想生命空間，不僅是修道者篤信的生活世界，還是修道者孜孜以求的高妙的精神境界和理想的物質空間。

唐代道教一方面受到佛教思潮、儒家禮樂文化、李唐王朝官方推崇和漢胡、南北民族文化大融合等因素的影響，另一方面積極繼承與創新早期“自然崇拜”觀念、儒道理想人物思想和楚文化傳統等審美思想和文化資源，再加上道教自身常規化發展過程中逐漸世俗化，故而，唐代的道教審美文化整體呈現出包容性、開放性、多元性與世俗性的特點。在此社會歷史與宗教發展的現實背景下，唐代道教仙境的整體審美傾向具有崇陰重母的審美特色和偏重形式的審美趣尚。

山水審美是唐人重要的社會審美思潮，也是唐代道教的仙境審美文化很重要的一個內核。唐代道教“仙境”蘊含“貴壽”“尚和”與“崇樂”的審美理想，強調自然空間環境與人的和諧關系，這表現出唐人山水審美意識的發展以及對自然山水的熱愛。此外，唐代道教仙境中以長生久視、得道成仙為核心的養生方術對當代人的生態環境保護和休閑養生等具有重要的啟示價值與現實意義。

注釋：

①關于道教神仙傳記的文本特性，本文從李剛教授《試論道教的虛擬歷史——以〈列仙傳〉〈神仙傳〉為例》中的觀點，認為道教神仙傳記是道教的“內史”，是為了證明和強化神仙信仰而存在的。道教通過給神仙立傳，構造和展示一個理想的異域——仙境，力圖證明神仙實有，凡人也可通過修道成仙，長生久視并達到一個理想的精神境界和物質空間，進而強化信眾的神仙信仰。道教神仙傳記，不能完全等同于文言小說或志怪作品等文學作品。道教造作的神仙傳記的文本本身以及其構建的神仙世界雖然具有奇幻浪漫色彩，但其根本還是為了宣教，是為了構造道教的神學歷史以及證明神仙實有、仙境可入可居。道教神仙傳記大約可分為三類：一類是純粹的教史傳記文獻，如后期出現的上清系諸真傳；一類是帶有教諭色彩的神仙傳記匯集，以劉向《列仙傳》為濫觴，至葛洪《神仙傳》而成熟；一類是一些其他流傳已久的神仙傳說和奇異靈驗故事的文本化，比如《漢武帝內傳》等。

②如楊伯峻在《論語譯注》中認為，《論語》中的“君子”有“有位之人”和“有德之人”二義。

③潘顯一教授在其《大美不言——道教美學核心范疇論》（1997）一書中提出“道—美”為道教美學的核心范疇，并認為道教的“道”，是其最高信仰、教理樞要、宗教哲學的最高范疇，也是道教美學的最高范疇。

④楚文化是一個復雜的概念，目前論議較多。蕭兵在《楚文化與美學》認為楚文化有廣義和狹義之分。他認為，廣義的楚文化是考古學上的楚文化，大體上指在湖北、湖南、安徽和河南等原屬于楚境的遺址里發現的春秋戰國時期楚國的文化遺物、遺跡（或所謂物質文化）之組合；廣義的楚文化以長江中游、江漢平原為中心，由當地原住民和西周前后移居者在物質和精神兩方面所創造的多元文化。狹義的楚文化主要是指地域上偏西的鄂西川東的大溪文化、居中而稍后的屈家嶺文化和更后的長江中游的青龍泉文化（或稱湖北龍山文化），這三者被一些考古學家認為應該就是以荊山為核心的江漢平原楚文化的前身，可以籠統地名之為“先楚文化”。它是古老南方文化藝術的物質內核。廣義的成熟的楚文化（包括屈騷文化）便從這內核里脫穎而出，并在四方百族文化的滋養中發展壯大。

⑤曾羽霞在其博士學位論文《荊楚文化與唐代文學研究》中提出荊楚文化的主要有五個特征：第一，念祖重孝，忠君愛國；第二，多奇才慧才，利于藝術；第三，浪漫多情，瑰麗想象，剛柔并濟；第四，崇巫；第五，開放性與包容性。

⑥關于楚文化傳統剛柔并濟、蘊美求奇而浪漫瑰麗和崇巫特征的表現，可參見李彥豪在其碩士學位論文《唐代道教仙境審美意蘊研究——以道教神仙傳記為中心》中的相關論述。

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作者簡介：李彥豪，寧夏大學法學院哲學專業碩士研究生。研究方向：道教思想史、道教美學。

基金項目：本文系寧夏大學研究生創新項目“六朝小說中的生態美學思想及其對當代啟示”（CXXM202202）階段性研究成果。