“實事求是”之學源流考

摘 要：“修學好古，實事求是”一語出自《漢書·景十三王傳》，本來是描述河間獻王搜集古書的態度。至宋代，此語始脫離“修學好古”的語境，被當作一種普遍的治學態度，推尊理學的王應麟以“實事求是，多聞闕疑”來概括這種態度。清代學者懲于明代崇尚空談的學風，追尊漢儒學風，推崇“修學好古，實事求是”之學。乾嘉漢學還將“實事求是”推展到實踐與西學領域，桐城派學者主張以“格物窮理”來理解“實事求是”。到清代后期的漢宋兼采之學，“好學深思，實事求是”成為各派學者共享的一種學風，并廣泛延伸到經世之學中。實事求是之學的精神可概括為三個方面：對古典文明的崇尚，務實的學術標準，“實事”與“是”之間的辯證關系。

關鍵詞：實事求是 清代學術 古典學

作者吳飛，北京大學哲學系教授（北京 100871）。

清代經學界極為流行的“實事求是”一語，出自《漢書·景十三王傳》：

河間獻王德以孝景前二年立，修學好古，實事求是。從民得善書，必為好寫與之，留其真，加金帛賜以招之。由是四方道術之人不遠千里，或有先祖舊書，多奉以奏獻王者，故得書多，與漢朝等。是時，淮南王安亦好書，所招致率多浮辯。獻王所得書皆古文先秦舊書，《周官》《尚書》《禮》《禮記》《孟子》《老子》之屬，皆經傳說記，七十子之徒所論。[1]2410

此處詳引全文，意在呈現“實事求是”之本來語境：獻王“實事求是”并非針對其他事務，而必為學術與古書而發。文中對比了淮南王之“浮辯”，凸顯出獻王之實事求是在于好經傳說記。顏師古注云：“務得事實，每求真是也。今流俗書本云求長長老，以是從人得善書，蓋妄加之耳。”[1]2410此注澄清流俗之說，強調了獻王求書態度之所指。可見，《漢書》中“實事求是”一語既非泛言，亦非漢代學術的普遍學風，而是河間獻王本人的治學態度。自《漢書》之后，鮮有闡釋發揮此說者。至清代，“實事求是”卻成為一個極為常見的詞匯，不僅學者論著，甚至諸臣奏疏，乃至各種醫藥書籍，都充斥著“實事求是”之語，從政治、軍事、商業、鹽業、邊防、治河、外交到關于西洋的種種見聞，都把實事求是當作最終標準。以“實事求是”為清人一代流風所向，并影響到現代中國，絲毫不為過。

《漢書》中的“實事求是”何以演變推揚為普遍認可之學術學風，是經學史和思想史上一個饒有趣味的問題，本文擬略考其演變源流。

一、宋明時期的“實事求是”之學

今所見延伸出“修學好古”之限、闡發“實事求是”之學的用例，出現在宋代。如北宋強至撰《謝除校勘啟》云：“實事求是，聚精會神，芟夷復重，筆削訛謬。”[2]325又有劉跂為趙明誠《金石錄》作后序云：“別白抵牾，實事求是，其言斤斤，甚可觀也。”[3]256此二例或言校勘，或言金石，均為小學，然而二文皆未就“實事求是”作更具體的解釋。而南宋曾三異、曾三英兄弟為周必大所作祭文中有言：“實事求是，多聞闕疑。”[4]3129由此三例的用法可以推知，“實事求是”雖然不似清代那么流行，但在當時應已是習語，所以才會不時出現在序跋、祭文中。

在為《急就篇》所作的跋語中，學宗朱子又精于考據的王應麟對實事求是之學作了詳細討論，可視為宋代實事求是之學的典范。《急就篇》本是童蒙小學之書，王應麟說：“夫物有本末，理無小大，循序致精，學之始事也。”[5]477王應麟自撰《三字經》，又整理這部童蒙之書，此處既是為自己的學問正名，亦可看出其理學背景與考據學之間的關系。他還說：“蓋君子恥一物之不知，倫類不通，不足謂善學。”[5]476意謂君子不僅應該盡可能多學知識，而且要通其倫類，倫類便是理。因而，王應麟將《急就篇》分為姓氏名字、器服百物、文學法理三類，呈現出物與理的關系，更申其說云：“致知在格物，觀物以觀我生。”[5]476此三條引文同條共貫，均強調由對事物的認知來體認其理。他在最后還談到了由于人們不讀《急就篇》這類小學之書而導致的學術亂象：“俗書溢于簡牘，訛音流于諷誦，襲浮踵陋，視名物數度若弁髦，而大學之基不立。”[5]477進而引出他自己整理此書的做法：“乃因顏注，補其遺闕，擇眾本之善，訂三寫之差。”[5]477王應麟隨后列舉了自己整理《急就篇》所參考的經史諸子之書，所訂正的舊本訛誤，并總結了其窮盡典籍的治學態度，即“恥一物之不知”的精神，亦即“實事求是，不敢以臆說參焉。疑者闕之，以俟后之君子”[5]477。

“實事求是，多聞闕疑”，是對王應麟前述學風的總結。“多聞闕疑”出自《論語·為政》，王應麟將它作為“實事求是”的解釋。“恥一物之不知”的格物精神，便是“多聞”。在學術上，遍覽群書，刊改漏失，補其遺闕，即“多聞”的落實。《三字經》中“首孝悌，次見聞”，亦含此意。然而再多學習，終有不知之處，故于有疑問之處，不能臆解，而要存疑，承認自己不知，等待其他人給出更好的解答。《論語·子路》中的“君子于其所不知，蓋闕如也”，則更明確地表達了這一態度。王應麟以“多聞闕疑”理解實事求是，是對“修學好古，實事求是”的延伸，可謂雄視數百年。其后許多學者對“實事求是”的闡發，均發端于此。

明代學者亦偶有言實事求是者，如理學家魏校說：“窮理盡性以至于命，斯其圣人之事，非邪；理一而分殊，移是者也；溯理之原，通于一而萬事畢，格物乃實事求是。”[6]15a王應麟已將實事求是蘊含在格物窮理之內，只是未用性理之言窮究其意，魏校此說以格物解實事求是，正好補上了王應麟所未言者。魏校又從工夫層面說：“日用間行事，疑礙必多，凡所切磋，皆實事求是矣。”[7]766他強調在日用常行間體認天理，便是實事求是之學。魏校之說，是今所見較早以實事求是言理學工夫而非小學的言論。然王應麟已為其張本。

既然可以實事求是論修身工夫，政事實務亦無不可。張居正在《辛未會試程策》第三策中論及漢代政治時說：“惟其實事求是，而不采虛聲，信賞必罰，而真偽無眩。”[8]553其子張懋修在狀元策中亦云：“今一而使民知所守，賞當而信，罰行而必，興事考成，實事求是，而偷惰浮窳者不得以病吾治。”[9]329然此類用法在明代尚屬鳳毛麟角。

二、清前期的“實事求是”之學

陳居淵先生曾將乾嘉實事求是之學分為三個向度：推明古訓之學、實踐之學、科學之學。[10]23此說甚是。但“實事求是”是清代極為流行的治學態度，而非僅是乾嘉學術的風尚。從哪方面理解實事求是，在清代不同時期、不同學派、不同語境中，頗有不同。自清初至乾嘉，學者直追河間獻王，“修學好古，實事求是”被當作漢學的核心精神，引起越來越多學者的重視；實踐之學與西學，則是到乾嘉之后才興起的。

李元度記孫鼎臣之言亦云：“國初諸儒矯前明講學空疏之失，讀書實事求是，務明考證，以漢經師為法。”[11]8a王引之亦曾追溯清初之學：“國初諸儒起而振之，若昆山顧氏、宣城梅氏、太原閻氏、婺源江氏、元和惠氏，其學皆實事求是。”[12]13a徐鼒說：“有明學者萃心力于制舉文，其高者則證心性，爭朱、陸，舉先圣詩書六藝兵刑錢谷有用之學置為糟粕，門戶錯出而人才亦日卑。炎武嘗太息天下乏材以致敗壞，故究心經術，實事求是，而資力超邁，百倍常人，為數百年儒林巨擘。”[13]434此類說法尚多，皆謂清初遺老矯明儒之失，倡實事求是之學，尤以顧亭林為典范。顧亭林一方面游歷天下，親自考察各地郡國利弊，作《天下郡國利病書》；另一方面懲于明人空疏之失，提倡經學，成《日知錄》一書，更為清代經學之濫觴。在后人看來，這兩方面皆足稱實事求是。然顧氏本人并未直接講“實事求是”，倒是顧氏友人朱鶴齡明確揭出“修學好古，實事求是”學風，其言曰：“漢人說經，多為宋儒掊擊。然實事求是，漢人近古，聞見猶真，學者不之考求而率為支離牽綴之談，則過信宋儒之失也。”[14]247-248朱氏在與徐乾學的書信中亦曾論及漢宋學問之是非得失，指出“若夫箋解名物，訓詁事類，必以近古者為得其真”。并云：

先儒是非之論，至朱子始定，然朱子亦豈謂己之所是非必無待后人之審擇哉？夫理之蘊于經，猶水之蘊于地也，甃井以出水，而或取之以蠡勺，或取之以缾罍，或取之以甕盎，隨器之大小為汲之淺深，及盥而飲之，則皆水也，于蠡勺、缾罍、甕盎奚別焉。是故說經者亦求其至是而已矣。[14]219

朱氏并未否定宋明理學，甚至還頗為推崇陽明心學，但他認為不能全以程朱之是非為是非，學問仍要追求其本義。他自述其整理《杜工部集》的學術路徑：“今為剪其繁蕪，正其謬亂，疏其晦塞，咨諏博聞，網羅秘卷，斯亦古人實事求是之指，學者所當津逮其中也。”[14]140可見，朱氏所說“實事求是”是嚴格限制在“修學好古”之學上的，雖然未必都在經學范圍內，但其具體做法就是訓詁考證。

此后，“實事求是”作為一個學術標準，越來越被廣泛使用。總體而言，仍不脫古訓之學。如劉孔懷為張爾岐《儀禮鄭注句讀》作序時說：“余讀《西漢書》至《河間獻王傳》，于‘實事求是’一言，深服膺焉。蓋自惟材質庸鈍，不能博涉群書，故凡所校閱，必欲得確不可易者。”[15]13嚴虞惇為胡渭《禹貢錐指》作序云：“今朏明之書，簡而核，精而賅，網羅放失而實事求是，摘抉微渺而融貫古今，兼班志、酈注之長而去其二難。”[16]3a何焯《義門讀書記》卷十七《前漢書》中說：“《景十三王傳》河間獻王徳，實事求是四字是讀書窮理之要。”[17]225何氏本尊程朱，此語更是將“實事求是”與“窮理”相連。總的來看，何焯與王應麟、魏校、朱鶴齡的態度都是類似的。

并尊漢宋之學，是乾嘉之前“實事求是”之學的基本特點。如俞樾評價朱子學者王懋竑《讀書志疑》說：“白田先生篤志經史，撰述甚富。《讀書志疑》十六卷，乃其隨筆札記之書也。凡九經諸子之義蘊，歷代史傳之事實，唐宋諸大家詩文之得失，有所見輒記之，區其類而錄之，實事求是，細入無間，而三禮之學尤為精邃。”[18]80-81戴震與程瑤田的老師江永亦服膺于朱子學且用力甚深，汪廷珍序其《禮書綱目》云：“先王之禮得朱子而不墜，朱子之志得先生而后成。嗚呼！此豈尋常經生之書，龂龂于章句、訓詁間者所可比哉？先生于學無所不窺，而大旨歸于實事求是，于前人之說擇善而從，無所徇亦無所矯。”[19]9b

三、乾嘉漢學的“實事求是”之學

章太炎、梁啟超以“吳學信古，皖學求是”（ 章太炎認為：“吳始惠棟，其學好博而尊聞。皖南始戴震，綜形名，任裁斷。此其所異也。”（參見章太炎：《訄書·清儒》，《章太炎全集》，上海：上海人民出版社，2014年，第154頁）梁啟超指出：“吳派以惠定宇為中心，以信古為標幟，我們叫他做‘純漢學’。皖派以戴東原為中心，以求是為標幟，我們叫他做‘考證學’。”（參見梁啟超：《中國近三百年學術史》（新校本），北京：商務印書館，2017年，第26頁））區分乾嘉漢學，成為清代學術史研究中的著名命題。以此語區分乾嘉兩派，未必準確，但所區分的“修學好古”與“實事求是”卻代表了乾嘉實事求是之學的兩個方面。朱鶴齡、何焯等推尊河間獻王實事求是的精神，是因為漢人近古，借助他們更容易理解典籍的本來意義，所以朱鶴齡說：“茍求其是，必自信古始。”[14]152清儒以“修學好古”理解河間獻王的實事求是之學，并將“修學好古”等同于《論語》中孔子的“信而好古”，從而有了通過漢學以求古經真意的治學興趣。但河間獻王究竟是如何治學的，僅從《漢書》的寥寥數語來探尋是難得究竟的。因此，他們通過河間獻王的考語來理解以許慎、鄭玄為代表的漢代經注之學。“修學好古”或“信而好古”，是對古典文明及其經籍的崇尚，但進入許、鄭之學后，就不只是崇尚，而是通過相當具體的學術研究辨析經書真意，并借此理解六經典籍蘊含的文明精神。漢人雖近古，卻不是古。以漢為古并尊信之，和通過漢學的方法以及與漢代經師的對話尋求古意，是有所不同的。崇尚古經的這種“修學好古”“信而好古”，是清代大多數學者共同奉行的價值標準，但如何看待漢學、宋學與古經真意之間的關系，彼此之間卻有微妙差異。

惠棟和戴震的學問正有這種微妙差別。惠棟曾說：“古訓不可改也，經師不可廢也。”[20]序言1幾乎將漢等同于古。王引之批評他說：“惠定宇先生考古雖勤，而識不高，心不細。見異于今者則從之，大都不論是非。”[12]1a戴震則不然，他的樸學論著中有許多批評漢人的地方，更是明確提出：“以謂信古而愚，愈于不知而作，但宜推求，勿為株守。”[21]47戴震沒有極端地認為凡漢必好，而是強調不可株守舊說，應該作更加深入的思考以求其是。其實惠棟并非唯漢是從，其著作中也不乏批評漢說的地方。[22]275-278因此，我們只能大致分判惠、戴二人之學說傾向，而難將此區分推及吳學、皖學中的更多學者。

戴震不僅清醒地意識到漢學不等于古經，而且還有由訓詁通義理的志向。因此，如果說戴震之學重在求是，便有了對“實事求是”更進一步的理解，即“實事”不等于“是”。戴震所求之“是”，不僅是通過與漢學對話，辨析出某個字的正確含義（實事），而且要與宋學對話，追求其背后的準確義理（是）。因而錢大昕在《戴先生震傳》中說他：“由聲音文字以求訓詁，由訓詁以尋義理，實事求是，不偏主一家，亦不過騁其辯以排擊前賢。”[23]629凌廷堪于其所撰《戴東原先生事略狀》中更云：

昔河間獻王實事求是。夫實事在前，吾所謂是者，人不能強辭而非之，吾所謂非者，人不能強辭而是之也，如六書九數及典章制度之學是也。虛理在前，吾所謂是者，人既可別持一說以為非，吾所謂非者，人亦可別持一說以為是也，如理義之學是也。故于先生之實學，詮列如左。而理義固先生晚年極精之詣，非造其境者，亦無由知其是非也。其書具在，俟后人之定論云爾。[24]317

凌廷堪對宋學的排斥遠甚于戴震，因而他對義理之學更加審慎。但他仍然承認戴震由訓詁以通義理的求是之學，認為義理必須以六書九數及典章制度之學為基礎，才是真正的實事求是之學。他的《禮經釋例》等研究是通過禮學的考證求得義理，而非出于信古的目的，僅停留于典章制度的考證。

經過吳、皖學者的深入討論，乾嘉學者更自覺地與王應麟的實事求是之學相呼應。阮元曾教育其子：“學者實事求是，一物不知，當引為己恥。”[25]3非常強調實事求是之學的錢大昕也說：“先圣之教曰：多見而識之，知之次也。知有大小之殊，而非古不道，終與不知而作者殊科。古人一物不知，以為深恥。”[26]416將書齋稱為“實事求是齋”（清代出現了很多“實事求是齋”）的汪廷珍為王聘珍《大戴禮記解詁》作序說：“有不知而闕，無杜撰之言，殆庶幾古人實事求是之學，而異于世之剽竊附合、堅僻自是以夸世俗者，其亦遠矣。”[27]敘錄2

“多聞闕疑”之學突破古訓之學，推展到實踐和與西方科學的交流匯通中。阮元云：“圣賢之道，無非實踐。……元之論格物，非敢異也，亦實事求是而已。”[28]48清初諸儒因懲于明代空談之學而重視實踐，但乾嘉實踐之學往往沒有落實在踐履與經世中，更多還是停留在推明古訓之學的研究方法上。比如程瑤田的《通藝錄》，不僅是考據訓詁之書，而且在很多方面參諸實踐。其中的《九谷考》，不僅求之諸經傳，且“博稽農民相沿之語，驗之播獲之時，參諸五方土宜之同異，而論說之以著于篇”[29]4。所以焦循評價他說：“首種之稷，定為高粱。《九谷》既辨，眾草亦詳。《磬折》中懸，鼓從股橫。千年之誤，疏通證明。琴音分度，禮服征喪。尚象識器，畫井知方。實事求是，窮極微芒。允哉《通藝》，軼漢駕唐。”[30]115

參照西方科學來整理天算推步之學，自明清之際漸為學者接受，且經清圣祖之推揚，乾嘉時的漢學家多有涉獵。阮元編纂《疇人傳》，其旨在“俾知術數之妙，窮幽極微，足以綱紀群倫，經緯天地，乃儒流實事求是之學，非方技茍且干祿之具”[31]序2。此后，越來越多的學者認為西學也是一種實事求是之學。

錢大昕嘗言：“通儒之學，必自實事求是始。”[26]389阮元進一步解釋說：“有陋儒之學，有通儒之學。何謂陋儒之學？守一先生之言，不能變通，其下焉者，則惟習詞章、攻八比之是務，此陋儒之學也。何謂通儒之學？篤信好古，實事求是，匯通前圣微言大義，而涉其籓籬，此通儒之學也。”[32]10b通儒之學兼涉了前述實事求是之學的各個方面，在“篤信好古”的前提下，由博返約，不株守一家，融會貫通。這是乾嘉之學的最高境界。

此時的“實事求是”幾乎成為兩類論述中常見的套話：一類是序跋、墓志銘、碑文、事略、家傳等，說某人之學“實事求是”，乃是極高的恭維之辭，意在稱揚此公學問扎實、考證精詳，錢大昕、汪廷珍、阮元、俞樾等多有此類文字。本文已有數例，故不贅舉。朱珪為清高宗所作六十壽序中亦有此語，堪稱此類諛詞的頂峰：“皇帝生知天縱，好學時敏，詩文富有，充棟連軫，著論經史，抉圣精蘊，實事求是，元元本本。”[33]34a另一類是自序、自傳、后記之類的文字，是某人說自己的學問既不敢標新立異，亦無甚奇特之處，不過實事求是而已，是卑之無甚高論的意思。如阮元在《研經室集自序》中說：“室名研經者，余幼學以經為近也，余之說經，推明古訓，實事求是而已，非敢立異也。”[28]自序1而在《研經室續集自序》中，他以更謙虛的語氣說：“前集所自守者，實事求是四字，此續者雖亦實求其是，而無才可矜，無氣可使，無學可當考據之目，欿然退然，自命為卑毋高論四字而已。”[34]自序1既能用于恭維，又能用于自謙，正體現了崇尚“實事求是”之學已是普遍風氣。

四、“實事求是”的宋學詮釋

隨著乾嘉漢學的發展，以桐城派為主的宋學派做出了強烈反擊。姚鼐弟子梅曾亮說：“后之學者，辨漢宋、分南北，以實事求是為本，以應經義不倍師法為宗，其始亦出于積學好古之士為之倡，而末流浸以加厲。”[35]119梅曾亮曾見到一部日本經學著作《論語訓傳》，發現其中頗有與乾嘉漢學類似的論調，由之追溯到皇侃之學，對實事求是之學作了進一步的批評：“夫皇侃諸人，皆欲實事求是，以證明圣人之經，惟不能以義理之精微，求圣賢詞氣之微眇，而專以訓詁求之，非可以異端斥也。然異端之生，自失吾心之是非始，而學者茍日從事于瑣瑣訓詁之間，未有不疏于義理而馴至于無是非者。”[35]128漢學的興起，除了在學術上對宋學不滿之外，還有一個深刻的現實理由，即對科場習氣的排斥。梅曾亮曾為科舉制度辯護：“世之言實事求是者，又或守高反古，于國家設科取士之方，及儒先依經立訓之道，齟齬而不合，以之自為學則可矣，非所以語通方、廣教思也。”[35]378梅曾亮的這些批評立意不高，充滿了門戶之見，因而對“實事求是”以否定的態度為主。但這種態度即便在桐城派中也是少見的。

方東樹撰《漢學商兌》，對漢學家的實事求是之學不只是簡單批評，而是力求爭奪對“實事求是”的解釋權。阮元所說的以實踐為實事求是之學，不當空言性理，方東樹承認“此說乃漢學宗旨第一義，千條萬端皆從此路差去”。但漢學家之所以在此走錯，是因為他們失去了學問的根本。畢竟知在行先，不知理如何能實踐？

理即事而在，所謂是者何邪？非理之所在邪？若不窮理，亦安知所求之是之所在？朱子固曰在即物而窮理。夫即物窮理，非即實事求是乎？于此而強欲別標宗旨，非所喻也。（朱子稱謝上蔡以求是論窮理，可知窮理正為求是。）窮理本孔子之言，以之訓格物致知最確，何謂增出？事是跡，理是事之所由分是非得失處。今曰止當求是，不當窮理，欲以標其蔑理宗旨門戶，猶曰吾止飯食，不需禾米，無乃不惠乎？[36]72

在方氏看來，宋儒講的即物窮理與實事求是不但不矛盾，還完全相通，甚至可以說即物窮理是實事求是的根本。若不窮理，根本做不到求是。以窮理為是非之根本，實事為末跡，方氏之說確與漢學針鋒相對，恐難令漢學派心服。但方氏的另一處說法可謂擊中了漢學的要害：

漢學家皆以高談性命為便于空疏，無補經術，爭為實事求是之學，衍為篤論，萬口一舌，牢不可破。以愚論之，實事求是莫如程朱，以其理信而足可推行，不誤于民之興行。然則雖虛理，而乃實事矣。漢學諸人言言有據，字字有考，只向紙上與古人爭訓詁形聲，傳注駁雜，援據群籍，證佐數百千條，反之身己心行，推之民人家國，了無益處，徒使人狂惑失守，不得所用。然則雖實事求是，而乃虛之至者也。[36]44

方東樹于此指出了漢學家的內在矛盾，是相當有力的。阮元提倡的實踐之學本無爭議，但漢學家大多未能做到這一點，他們所做的只是在紙上考證訓詁形聲，既不能落實到自己的身心性命，更無益于家國民人，較之宋明儒的氣節事功，反而落在下乘。如果實事求是之學的要旨是實踐，那么程朱之學更像實事求是。對于漢學家“由聲音、文字以求訓詁，由訓詁以求義理，實事求是，不主一家”之說，方氏以為“此論甚正，但宗旨所偏重，則流為诐邪害事，如以后諸說是也。其故在深嫉義理而偽云求之，實非圣人之真也”。[36]87

另有陳用光由鄧傳安（生卒年不詳，活躍于道光時）對《論語》中“孟懿子問孝”一節的解釋，而批評漢學的實事求是之學：

《或問》以設撥為葬之僭禮，歌雍為祭之僭禮，援據明確，庸詎非漢儒實事求是之意，而今之為漢學者輒以朱子為索之空虛，雖莘楣先生亦有此失，毋論東原西河，愿先生之勿效之也。文理密察見于《中庸》，窮理盡性見于《易》《孟子》。學孔子者別孟子于孔子，非學者所敢出，言理則足以該禮，言禮不足以該理理之。節文正朱子善于解經之辭，奈何以相病乎？[37]79

陳氏對朱子之學的辯護有兩個層次：第一個層次是，朱子考證出設撥與歌雍為葬、祭之僭禮，正是用了漢學派推崇的實事求是之學，因而不可輕詆其學為空虛；第二個層次是，根據朱子的“禮也者，天理之節文”之說，反駁漢學的攻擊，認為漢學所重視的禮學可以包括在理學之下。這兩個層次在方東樹的論述中均有呼應，而后者更加觸及了漢宋之爭的理論實質。

曾國藩序唐鑒《國朝學案小識》的一段話，總結了宋學派的反駁：

近世乾嘉之間，諸儒務為浩博。惠定宇、戴東原之流鉤研詁訓，本河間獻王實事求是之旨，薄宋賢為空疏。夫所謂事者，非物乎？是者，非理乎？實事求是，非即朱子所稱即物窮理者乎？名目自高，詆毀日月，亦變而蔽者也。[38]229

曾國藩以即物窮理解實事求是之論，與方東樹如出一轍。然以曾氏之事功，相較于方氏的書生之論，有著更強大的說服力。經過他們這樣的矯正，出自漢儒的實事求是反而被賦予了宋學的意義。曾國藩之說已立足于理學立場，對“修學好古，實事求是”之說作了全面徹底的批評。但追根溯源，以實事求是來講格物致知，王應麟、魏校等人已言之，是桐城派此說的遠祖。故無論清代漢學家還是宋學家，均與王應麟“實事求是，多聞闕疑”之說關聯密切。戴震的求是之學中，已經比較注重“實事”與“是”的區分，且以即物窮理來理解“實事求是”，“物”與“理”自然是兩段工夫。方東樹的宋學立場，可視為對戴震求是之學的進一步推進。

五、漢宋兼采的“實事求是”之學

雖然乾嘉之間漢宋之學相攻甚烈，但清代漢宋之學本是同源，乾嘉之前很少門戶之見。即便在矛盾最深之時，漢學家如戴震、程瑤田仍有義理上的追求，多數桐城派學者同樣重視考據，因而雙方的學問仍然有很多共識。方東樹在另外一處，比較平實地討論了漢宋之學的得失：

太史公曰：“好學深思，心知其意。”此為一派，所以盡精微也，義理、文章之學以之。班固曰：“篤信好古，實事求是。”（按“實事求是”四字本河間獻王語。）此為一派，所以博文也，漢魏六朝經師、義疏、名物、訓詁之學以之。二者不可偏廢，乃為學之全。今談宋學者以空疏語錄為宗，非真程朱；談漢學者以曼羨支離為是，非真班固、獻王。晉、楚帶劍，臧、榖同失，竊以為兩病也。[39]65

言義理未必皆空疏，義理之學流入空疏，則非真宋學；博文未必皆支離，博文之學流于支離，亦非真漢學。若能像漢魏六朝經師一樣，兼顧兩端，既實事求是，又好學深思，兩者不偏廢，則是更高的境界。這當然是非常平實的兼采漢宋之學的學術方法，方氏將“好學深思”與“實事求是”并列，成為漢宋兼采之學標志性的學術主張。阮元也有與方氏非常類似的言論：“我朝經學最盛，諸儒論之甚詳，是又在好學深思、實事求是之士，由注疏而推求尋覽之也。”[40]2好學深思，實事求是，是漢、宋學雙方的共識。

王應麟的“多聞闕疑，實事求是”之學，本是理學派的考據學，因而得到許多桐城派學者的認同。吳德旋說：“夫士生數千載后可以上追古人而與之默契者，惟心性之理而已。若夫實事求是，非可以鑿空而為之說也，則莫若存其故訓而聽學者之自擇焉。”[41]712邵懿辰也說：

蓋《禮》之有《記》，本與他經注說不同，隨時隨人記其變節，多或成篇，少止數句。猶周公《爾雅》詁訓，后人多有增續，并合為一，不可復分。至相傳舊記，及孔門說《禮》之叉牙相抵，各有受之，欲學者擇善而從，實事求是，正古人闕疑并載之意，而非猶夫他書抵牾之為病也。[42]25b

二人都非常清楚地意識到，對典章制度的考訂之學與心性默會之學雖路徑不同，但應該并存，以各自適合的方法研究。在宋代理學中，像王應麟這樣的考據學家并不很多，但經過清學的洗禮后，桐城派學者很難再忽略考據，實事求是已為多數人認同。

陳澧有過與方東樹非常相似的話：“格物致知，猶言實事求是。實事者，格物也；求是者，致知也。朱子《上蔡謝先生祠記》稱其以求是論窮理為精當。”[43]172雖然都是基于宋學立場，但陳澧及東塾弟子已與方東樹不同，他們非常自覺地由宋通漢，《漢儒通義》就是這方面的代表作。

傾向于漢學立場的曾釗用陳澔的《禮記集說》與納蘭性德的《補正》提供了一個實事求是的案例：

《禮記》舊有鄭氏注，說制度最精核。元陳云莊《集說》一變，而以義理說之；國朝長白納喇氏病其疏舛，為之補正。然其書考訓詁名物僅十二三，而據義理推求者十六七。夫禮有義理，有制度，義理不能自見，而存于制度之中，制度為實名，義理為虛位。使非實事求是而空言義理，則古不交拜，而反以昏禮無交拜為疑矣；五帝為五德之帝，奠之故曰天，而反以六天之說為妄矣。魯郊孟春下天子被袞者袞斂之比。（僖公四年傳凡諸侯死王事加二等于是有以袞斂。）而反以魯公之受為非矣。然猶自詡曰斷以理，余未敢信其理果是也。[44]2a

曾釗所崇尚的是從漢學立場出發，通過制度研求義理的好學深思之學。曾釗對《禮記集說》的這一番議論與邵懿辰的《禮記》之論非常相似，都看到了制度之學與心性之學的不同，并主張以各自相應的方法進行研究，且二者能夠溝通融合。

黃式三、黃以周父子作為由漢學通宋學的典范，同樣非常看重實事求是。黃式三題其家塾為“求是室”，并說：“天假我一日，即讀一日之書而求其是。求之云爾，其是與非，俟后人定之，己不能定也。”[45]466這一學術態度，正是對“多聞闕疑”的延伸。他在論及《論語后案》的體例時尤其強調不可株守一家：

近日大儒實事求是，各盡所長，有考異文者、精訓詁者、辨聲類者、稽制度名物者、撰圣賢事跡者，有考驗身心、辨析王霸、學務見其大者，有不惑于異端、復明析于儒之近異端，學務得其正者。凡此古今儒說之會萃，茍有裨于經義，雖異于漢鄭君、宋朱子，猶宜擇是而存之。[46]711

其子黃以周的學術座右銘是：“多聞闕疑，不敢強解，實事求是，莫作調人。”[47]602（ 對這個命題的考證，參見趙統：《南菁書院志》，上海：上海書店出版社，2015年，第296頁。）黃氏弟子吳稚暉只記了其中一半，即“實事求是，莫作調人”。后又經胡適的宣揚，更強調其不調和之意，似頗為獨特。[48]42-52若以“莫作調人”解“實事求是”，固然具有創新性，卻不易理解。黃式三敘述其《論語》研究時也說：“夫近日之學宗漢、宗宋判分兩戒，是書所采獲上自漢、魏，下逮元、明以及時賢，意非主為調人，說必備乎眾，是區區之忱端在于此，而分門別戶之見不敢存也。”[46]711黃式三的意思是，雖然自己采擇諸家之說，卻不是調停，而是不存門戶之見的實事求是態度。因為漢宋兼采與調停漢宋非常接近，很難區分，所以他在兼采眾家的同時，告誡學者不可因此便調停諸說。黃以周對不可調停的理解直承其父，他在《南菁書院立主議》中首先申明南菁書院并立鄭君、朱子二主，意在兼采漢宋，通過考據來求義理之意。隨即設問：“是議也，似持平而實調停之見也。”為回應此設問，黃氏強調自己講的兼采漢宋并非調停漢宋：“茲奉鄭君、朱子二主為圭臬，令學者各取其所長，互補其所短，以求合于圣經賢傳，此古所謂實事求是之學，與調停正相反。”[49]661-662

了解了黃氏父子關于兼采與調停的論說，我們再整體看黃以周的十六字座右銘，便可知其是對“多聞闕疑，實事求是”思想的繼承和闡釋。這兩組八個字并非平行并列的兩組含義，“不敢強解”近似于王應麟的“不敢以臆說參焉”，不過王應麟是以此對應“實事求是”而非“多聞闕疑”。黃氏何以用“不敢強解”來對應“多聞闕疑”？細看這八個字就明白了，“莫作調人”并不是“實事求是”的直接做法，其真正的含義是：雖兼采漢宋，但不做調人才算是實事求是。再看前八個字，黃以周之所以說“不敢強解”，不僅是對“不敢以臆說參焉”的復述，“強解”也是調停漢宋時的勉強做法。所以，黃以周所理解的“多聞闕疑”意味著不株守家法，參考各家之說，在不能兼采時并存其說，而不做強解以調停之。經過漢宋之爭的乾嘉時代后，清儒特別強調兼采各家，所以對“多聞闕疑”的理解也已經和前人不大一樣了。

“多聞闕疑”的學風，在黃以周《禮書通故》中亦有鮮明體現：“昔者高密箋《詩》而屢易《毛傳》，注《禮》而屢異先鄭，識已精通乎六藝，學不專守于一家。是書之作，竊取茲意，以為按文究例，經生之功；實事求是，通儒之學。或者反以不分師說為我詬病，甘作先儒之佞臣，卒為古圣之亂賊，惴惴自懼，竊有不敢。”[50]2199雖然《禮書通故》論述辨析相當鴻富精細，且黃氏不專守一家，擇善而從，這是對錢大昕、阮元以來“實事求是，通儒之學”的繼承;但仍有許多問題沒有定論，遂以“俟考”作結，這是對“多聞闕疑”的實踐。俞樾為其書作序時，見其中既有駁鄭者，又有從鄭者，遂以“實事求是，惟善是從”[51]19為其特點。

清代中葉以后，辨析漢宋短長、提倡兼采漢宋的論述極多，如方浚頤、朱琦、郭嵩燾、孫衣言等皆有相當精彩中肯的追溯與梳理，此處不贅引。其中，最為深入的當屬黃爵滋的一段議論：

漢儒去圣未遠，實事求是，時明則獻之于上，世紊則守之于下；宋儒因之，由訓詁以明解說，由解說以窺制作，由制作以剖理義，由理義以通性道。無漢儒之訓詁，則宋儒之性道無由而發；無宋儒之性道，則漢儒之訓詁無由而歸。是漢儒，孔氏之功臣；而宋儒，又漢儒之功臣也。然則其何以異之也？曰：今之為漢學者，巧托于漢，而非漢儒有用之學之有待于宋儒也；今之為宋學者，偽托于宋，而非宋儒有用之學之克承于漢儒也。托于漢以攻于宋，托于宋以攻于漢，愈巧愈窒，愈偽愈浮，于是著書滿家，而曾無一字之有益于今，膴仕畢生而曾無一事之有合乎古。是則較老釋空無之學，而患又甚焉！而猶曰吾漢學也，吾宋學也，嗚呼，異矣！[52]1b

黃氏此論有兩個特點：一是將漢學與宋學放在經學的同一個傳統中來考察，因而戴震用來理解漢學的說辭，在他這里反而順理成章地成為了宋學的特點。或者說，這是綜合了漢學與宋學的特點，不過是通過漢、宋兩個階段逐漸完成的。二是黃氏對當時的漢學派與宋學派都有批評，認為他們既非真漢學，亦非真宋學，不過是偽托漢宋之學裝點門面而已，對現實問題毫無補益，其患猶過于釋老空無之學，更違背了實事求是之學的本意。

乾嘉漢宋之學于時代是否有益，是個見仁見智的問題。龔自珍同樣意識到，清人的漢學并非真漢學，清人的宋學亦非真宋學，但他從更加正面的角度理解這個問題。龔氏在讀了江藩的《漢學師承記》后，覆信質疑，有“十不安”之論，其中有言：“夫讀書者實事求是，千古同之，此雖漢人語，非漢人所能專。”又云：“本朝自有學，非漢學，有漢人稍開門徑，而近加邃密者，有漢人未開之門徑，謂之漢學，不甚甘心。”[53]317龔氏“十不安”之論并非很系統，因而未能講出清學究竟與漢學有何不同。但龔自珍的意識是非常敏銳的，清人講漢學，所恢復的不再是漢人的漢學；清儒堅持宋學，所講的亦非宋明人所講的宋學。無論乾嘉諸老的漢學，還是桐城派的宋學，都是借助前人學術，共同講出清人的學問，因而在實質上是清學的不同流派。此外，龔氏說“實事求是”是歷代讀書的共同原則，卻未必盡然，如陶淵明的“好讀書，不求甚解”，就很不同于“實事求是”的治學態度；宋儒格物窮理與明人致良知之學，是否都認同“實事求是”，恐怕也是值得商榷的。到清代中期之后，大多數學派推崇“實事求是”，卻是一個事實。正是這一點使漢宋兼采的清學承前繼后，呈現出與前代相當不同的局面。在流派紛呈的清代學術中，“實事求是”成為其共同的治學標準，乃是龔自珍此處呈現出的真實學術現象。而不同流派對“實事求是”作出的不同理解，其間的張力正是清人實事求是之學豐富多元的體現。

張之洞曾說：“用漢學之師法，雖兼采諸儒之說，亦漢學也。守宋學之準繩，雖不談性理，亦宋學也。漢學師法，止于實事求是。宋學準繩，止于嚴辨義利。”[54]370此說既包含了兼采漢宋的深層主張，也勾畫出兩種兼采方式的不同。張氏幕府中匯聚了東塾、南菁兩派弟子，他深知雖然晚清學者都講實事求是，但其間仍然存在著一定的差異，不必調停。二者殊途同歸，構成了清代實事求是之學的內在張力。張之洞在《勸學篇·守約》中指出經學“七端”：

一明例，謂全書之義例。一要指，謂今日尤切用者，每一經少則數十事，多則百余事。一圖表，一會通，謂本經與群經貫通之義。一解紛，謂先儒異義各有依據者，擇其較長一說主之，不必再考，免耗日力。一闕疑，謂隱奧難明、碎義不急者置之不考。一流別，謂本經授受之源流，古今經師之家法。以上七事，分類求之，批郤導窾，事半功倍。[54]169

這是在中體西用思想指導下，參照西方學術體系，對各經之學的現代式研讀方法，可謂實事求是之學的一個方案。其中，解紛、闕疑、流別重在“實事”，圖表是重要的治學工具，而明例、要指、會通則重在“求是”。正是按照這七個方面，曹元弼編輯十三經學，成《禮經學》《孝經學》《周易學》，并有《毛詩學》《周禮學》《孟子學》殘稿，以及以《圣學挽狂錄》為題刊刻的《論語學》。

余論：實事求是之學的推展

隨著漢宋兼采之學的廣泛展開，以實踐解釋“實事求是”的傾向也越來越重。朱一新說：

漢儒所謂實事求是者，蓋亦于微言大義求之，非如近人之所謂實事求是也。然此皆求知之事。知之而不能力行，雖望見其門，猶不得入，而可以訓詁自畫耶？[55]14

讀書窮理，實事求是，何為也哉？亦曰“以致諸用焉耳”。（讀書，實也；窮理，虛也。實事，實也；求是，虛也。虛與實相資為用，猶陰與陽相資以生。作文然，為學何莫不然？近人惟讀書而不窮理，實事而不求是，故歧之又歧。程、朱之學，所以可貴者，以其本末兼盡也。小小抵牾，豈能盡免？后人虛心以訂之，可也；肆口以詆之，不可也。）[55]83

通過綜合漢宋之學，朱一新強調的實事求是已與前人大不相同。在他看來，無論漢儒還是宋儒的實事求是，都不僅僅限于讀書治學的方法，而是既要追求微言大義，更要付諸踐履。因而，“實事”與“是”乃是虛、實兩端，猶如陰陽之相資為用。相較而言，程、朱之學雖難免小失，但對于虛實與本末、義理與踐履都是兼顧的，因而更為可貴，不可輕易否定。

也正是因為對“實事求是”之實踐義的強調，朱一新在完全超出學問的意義上使用這個詞：“中國法制明備，果能實事求是，何患不復昔時之盛？若其不能，則虛名相市，易一法，增一弊，又何取乎下喬木而入幽谷哉？”[55]167

在清代中葉之后，伴隨著漢宋兼采之學的展開，“實事求是”之語超出學術界，被大量用在經世之事上。如包世臣在《畿輔形勢論》中談到黃河水患時堅持實事求是的原則。陳虬的《治平通義》是一部經世之書，其中議論家國大事頻頻使用“實事求是”一語。長善所修《駐粵八旗志》與崇厚所輯《盛京典制備考》中所涉軍政事務，亦大量使用“實事求是”之語。再如曾國藩、丁寶楨、左宗棠、彭玉麟、李鴻章、張之洞等言事奏議，以及各地方志中，“實事求是”之語更是屢見不鮮。連通俗小說《官場現形記》中，“實事求是”一語亦多次出現在人物對白當中。甚至同治和光緒皇帝的上諭中，也出現了“實事求是”之語。而這類用法在前代乃至清代前期，都是非常少見的。

阮元以實事求是言天算推步之學，開啟了以實事求是理解西學的端緒。晚清國門日開，西方世界為越來越多的人所認識，“實事求是”也被越來越多地用來理解西方。在王韜、薛福成、曾紀澤、沈家本等人對西方的論述評價中，“實事求是”成為了一個常用詞匯。如王韜描述新教派韋斯利宗的特點時說：“其為教也，不拜上帝，不事百神，但盡乎生人分內所當為，實事求是，以期心之所安而已。”[56]135薛福成則以“實事求是”理解現代民族國家的特點：“各國君相，亦能實事求是，力圖自強之政。教王之教，不足以愚之，力又不足以勝之。”[57]733而在中西兵學、醫學的討論中，“實事求是”也成為一個常用詞匯。在1886年的上海格致書院考試中，湖南考生彭瑞熙作《中西格致異同辯》，稱“世有迂闊者流，深薄西學，以為非圣人之教；而沉溺于西學者，則謂中國專尚空談，不如西學實事求是，其失又甚矣”[58]5a。此處描述的中西學之爭，竟頗似漢宋之爭。

“實事求是”是清代學風的核心詞匯，學者對它的詮釋卻呈現出相當多元的狀況。因為對實事求是的理解，皆來自《漢書》“修學好古，實事求是”一語，所以它是對待古典文明的一種態度。雖然清代所有對實事求是的具體理解，幾乎都可以從王應麟的“實事求是，多聞闕疑”中引申出來，甚至漢宋雙方的主張均可在此說中找到影子。但這并不意味著清人的實事求是之學完全籠罩在王應麟之下，進而通過王應麟出現在理學的總體思想框架之下。實事求是成為各派共同認定的一種學風，進而超出學術界，成為人人皆知的習語，但這并不意味著它已經完全失去了其本初意義。經過清人對漢、宋之學的詮釋與發揚，“實事求是”作為崇尚古典文明的學術精神，為此后的學術發展確立了一個基本的學術標準，且與現代西方學術的學術規范非常類似，基本的文史考證也成為以后一切學術的基礎。像鄭玄以讖緯說經，為調停三禮與諸經而強解一些字句；像朱子為證成自己的理論體系，親自補一段在《大學》中；像王陽明以致良知代替讀書格物。這樣的做法在清代之前無可厚非，且可以成為學術史、思想史上的重要研究對象，但經過“實事求是”之學的洗禮，已經不能再以這樣的方式做學問了。現代學者主張的“二重證據法”，正是實事求是之學發展的一個結果。不過，實事求是也并非如梁啟超、胡適等人認為的那樣，類似于實證科學。經過各家各派的辨析后，“實事求是”更多成為“實事”與“是”之間的一種辯證態度。現實世界是所有學問的根本來源和最終目的，一切都不能脫離這個現實。但僅僅停留于對現實的觀察與描述，或停留于故訓典章的考證，都是不夠的，而必須有理論性的“是”的追求。這不僅可以從宋學以“即物窮理”詮釋“實事求是”的思想中闡釋出來，即便是戴震這樣的漢學求是派，也已經敏銳地意識到了這一點。在晚清的漢宋兼采之學中，這一點得到了非常多的強調。之所以要兼收并蓄，而不能株守一家之學，正是同時重視“實事”與“是”兩方面的辯證態度的要求。也正是在這一精神的推動下，清代學者才有了學習西方的內在動力。

至于實踐領域的“實事求是”，自晚清以來成為更加強勁的風潮，深刻塑造了現代中國的精神氣質。由于實踐精神是學術的現實投射，因而它同樣依賴于上述三個方面：對古典文明的崇尚，不可臆想的學術規則，“實事”與“是”之間的辯證。

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[46]黃式三.論語后案∥黃式三黃以周合集：第2冊.上海：上海古籍出版社，2014.

[47]黃以周.儆季子粹語∥黃式三黃以周合集：第14冊.上海：上海古籍出版社，2014.

[48]任慧峰.黃以周禮學研究.武漢：武漢大學出版社，2023.

[49]黃以周.儆季雜著五∥黃式三黃以周合集：第15冊.上海：上海古籍出版社，2014.

[50]黃以周.禮書通故∥黃式三黃以周合集：第11冊.上海：上海古籍出版社，2014.

[51]黃以周.禮書通故∥黃式三黃以周合集：第8冊.上海：上海古籍出版社，2014.

[52]漢宋學術定論論∥黃爵滋.仙屏書屋初集文錄.刻本.1848（道光二十八年）.

[53]與江子屏箋∥龔自珍.龔自珍全集.杭州：浙江古籍出版社，2014.

[54]張之洞.張之洞全集：第12冊.武漢：武漢出版社，2008.

[55]朱一新.無邪堂答問.北京：中華書局，2000.

[56]王韜.弢園文錄外編.上海：上海書店出版社，2002.

[57]薛福成.薛福成日記：下.長春：吉林文史出版社，2004.

[58]彭瑞熙.中西格致異同辯∥陳忠倚.清經世文三編.石印本.1898（光緒二十四年）.

（編校：龔江蘭）