王陽明“知行合一”說新探

摘 要：為糾正朱熹“知先行后”說造成的流弊，王陽明提出“知行合一”說并作了詳細闡發。對于“知行合一”說，仁者見仁智者見智。批評者認為王陽明消弭了知行之間的差別，支持者則通過不同論證為其提供辯護。作為王陽明“知行合一”說的當代捍衛者，鄭宗義將知行合一解釋為知行本一，董平將其解釋為知行同一。如果要為“知行合一”說提供更有效的辯護，則不能把知行等同起來，也不能把知行合一視為本然狀態，而是要將知行合一視為應然要求。知行合一具體表現為知引導行和行實踐知。

關鍵詞：王陽明 知行合一 道德的知

作者崔治忠，青海師范大學馬克思主義學院教授（西寧 810016）。

知行合一是中國傳統哲學的重要范疇，也是中國哲學區別于西方哲學的重要表征。在古代哲學家當中，對知行合一強調最多且闡述最深入的當數明代哲學家王陽明。為了糾正朱熹“知先行后”說造成的流弊，他提出“知行合一”說并作了詳細闡發。此后，學者們從不同角度對王陽明的“知行合一”說進行詮釋，但知行能否合一以及如何合一始終是困擾學者們的重要哲學問題。甚至有學者指出，王陽明的知行合一命題以難解著稱。[1]89在日用層面，人們可以粗略或模糊地使用知行合一概念，但在學理層面，必須細究和回答知行合一如何可能。本文借鑒當代知識論研究的相關成果，在介紹王陽明“知行合一”說以及相關學者研究成果的基礎上，嘗試回答知行能否合一以及如何合一，并對可能出現的潛在批評作出回應。

一、王陽明的“知行合一”說

中國哲學家非常重視知行及其相互關系，但在中國哲學當中，知和行的主要對象不是客觀世界，而是體現在個人層面的道德修養和規范人與人關系的倫理綱常。最早論及知行關系的當數《尚書》?！渡袝ふf命中》主張“非知之艱，行之惟艱”。顯然，這是一種“知易行難”說。后來，孔子認為“知及之，仁不能守之”（《論語·衛靈公》）。雖然孔子沒有詳說知與行之間的關系，但默認知行之間存在緊密聯系。荀子比較了知行，指出“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學至于行之而止矣”（《荀子·儒效》）。在荀子看來，行比知更為重要。此外，《中庸》也明確涉及知行問題，如“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”。上述觀點或者從難易，或者從先后，或者從輕重角度說明了知行關系，構成了知行觀的早期形態，開啟了中國哲學對知行關系的思考。

（一）“知行合一”說的思想緣起

王陽明的“知行合一”說不是憑空產生的，而是在批判朱熹知行觀的基礎上形成的。朱熹的知行觀直接源自程顥和程頤。盡管二程在其他哲學思想方面存在區別，但知行觀方面的差異可以暫且忽略[2]7。就知行關系而言，程頤認為：“知之深，則行之必至，無有知之而不能行者。知而不能行，只是知得淺。”[3]164雖然他沒有明確提出知行合一，但已經認識到知與行的內在聯系，即對事物的深知蘊含對其的踐行。此外，程頤主張知先行后，他講：“故人力行，先須要知。……此固是也，然知之亦自艱。譬如人欲往京師，必知是出那門，行那路，然后可往。如不知，雖有欲往之心，其將何之？”[3]187這個例子符合人們的認知直覺，即一個人要干某事需先知道干該事情的方法、程序和原則。那么，如何獲得知識呢？程頤認為“致知在格物”。他指出：“今人欲致知，須要格物。物不必謂事物然后謂之物也，自一身之中，至萬物之理，但理會得多，相次自然豁然有覺處。”[3]181

朱熹繼承并發展了二程的知行觀，使之成為對人們修身養性和規范倫常有重要影響的儒家思想。具體來說，朱熹的知行觀主要包含三個方面。一是知行是為學的兩個根本途徑。他講：“圣賢說知，便說行?！洞髮W》說‘如切如磋，道學也’；便說‘如琢如磨，自修也’?！盵4]148中國哲學重視實踐工夫，因此，行不僅是學習的途徑，而且是學習的目的。二是知先行后和知輕行重。朱熹講：“論先后，知為先；論輕重，行為重?！盵4]148在知行的先后關系上，朱熹和二程的觀點相同。但朱熹又特別強調知輕行重，這與《尚書》中“非知之艱，行之惟艱”的觀點相一致。三是知行相須。朱熹講：“知、行常相須，如目無足不行，足無目不見?！薄爸轮?、力行，用功不可偏。偏過一邊，則一邊受病?！盵4]148朱熹一方面主張知先行后、知輕行重，另一方面又認為知行不可須臾離也。因此，知行須相兼，不可偏于知或者行。偏于知就影響行，而且得到的知不是真知；偏于行則影響知，而且行的效果大打折扣。

盡管朱熹強調知行相須，但世人更注重對倫理綱常和道德規范的認知，以致出現了“今人盡有知得父當孝、兄當弟者，卻不能孝、不能弟”[5]4的現象。王陽明認為，產生這種現象的根本原因在于朱熹將知行分作兩件事，而且主張知先行后。特別是“知先行后”說誤導人們將大量精力投入對倫常規范的學習上，人為割裂了知與行的內在聯系。王陽明指出：“古人所以既說一個知又說一個行者，只為世間有一種人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是個冥行妄作，所以必說個知，方才行得是。又有一種人，茫茫蕩蕩懸空去思索，全不肯著實躬行，也只是個揣摸影響，所以必說一個行，方才知得真。此是古人不得已補偏救弊的說話，若見得這個意時，即一言而足。”[5]5這里的一言就是知行合一，用他的話來說就是“某今說個知行合一，正是對病的藥”[5]5。需要說明的是，在王陽明那里，知行合一不僅是規范人們內在之思與外在之行的道德要求，而且具有豐富的思想內涵和鮮明的立言宗旨。

（二）“知行合一”說的具體展開

在王陽明的學說體系中，致良知是核心和根本。與致良知緊密相關的是“知行合一”說。從提出時間上看，“知行合一”說和“致良知”說并沒有明確的先后之序，但從學理層面來看，“知行合一”說是“致良知”說的邏輯展開。[6]71與二程和朱熹一樣，王陽明認為致良知就是格物致知，但“良知只是個是非之心，是非只是個好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變”[5]126。因此，在王陽明那里，格物致知不是格心外的事事物物，而是“致吾心之良知于事事物物也”[5]51。就其實質而言，致良知就是體認純善的本心或普遍的天理，致良知的過程就是知行合一的過程。要掌握知行合一的本質，就需要了解知與行的內涵。

關于知和行，王陽明以好好色和惡惡臭為例來說明。他講：“見好色屬知，好好色屬行?！蓖瑯?，“聞惡臭屬知，惡惡臭屬行”。[5]4看見美好的東西屬于知，喜歡美好的東西屬于行。聞見臭味屬于知，厭惡臭味屬于行。按照中國傳統哲學對知行的理解，王陽明的解釋沒有問題。但在當代知識論中，看見美好的東西是人們的視覺產物，還不屬于知識，因為看見美好的東西不能保證該東西存在且它是美好的。與之類似，行是人們做某事的活動或過程。按照生理學和行動哲學的說法，好好色和惡惡臭不是真正的行，而是人們的需求或意圖。對此，楊國榮也指出：“好好色是一種主體的意向，屬廣義的觀念活動，以此為行，意味著模糊精神現象與踐行的界限?！盵6]76

關于知行合一，王陽明指出：“未有知而不行者。知而不行，只是未知?！盵5]4他承認知不同于行，但主張知行不離。他講：“若會得時，只說一個知，已自有行在；只說一個行，已自有知在?！盵5]5具體來說，知道某事就意味著能做該事情，能夠做某事就意味著知道該事情。就好好色和惡惡臭而言，王陽明認為：“只見那好色時已自好了，不是見了后又立個心去好?！蓖瑯?，“只聞那惡臭時已自惡了，不是聞了后別立個心去惡。……又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饑，必已自饑了。知行如何分得開？此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的”。[5]4王陽明用好好色和惡惡臭來說明知行合一確有合理之處，因為按照他對行的理解，好好色和惡惡臭屬于行，而人們在看見好看的東西和聞到惡臭的東西的當下就萌生了好和惡的欲求。因此，對好色的知和行是合一的。但是，他用痛、寒和饑來說明知行合一是不恰當的。按照他對知行的理解，沒有真正痛過、寒過和饑過的人不會知道痛、寒和饑，但一個知道痛、寒和饑的人并不一定時時刻刻經歷痛、寒和饑。只要他經歷過痛、寒和饑并知道痛、寒和饑之后，他對痛、寒和饑的知就長期存有，不會因為不再經歷痛、寒和饑而不知道痛、寒和饑。因此，對痛、寒和饑的知和行并不是時時合一的。

此外，王陽明還分析了學與行的合一。他講：“夫‘學問思辨行’皆所以為學，未有學而不行者也。如言學孝，則必服勞奉養，躬行孝道，然后謂之學，豈徒懸空口耳講說，而遂可以謂之學孝乎？”[5]51要學習真正的孝就必須親自奉養父母，否則學到的就是懸空之談，不是真正的孝。王陽明不僅要求在做事的過程中學習和踐行知識，而且要求將知融入行、將行融入知。他指出：“行之明覺精察處，便是知；知之真切篤實處，便是行。若行而不能精察明覺，便是冥行，便是‘學而不思則罔’，所以必須說個知；知而不能真切篤實，便是妄想，便是‘思而不學則殆’，所以必須說個行；元來只是一個工夫。”[5]232通常，明覺精察修飾知，真切篤實修飾行。但王陽明不僅主張行要真切篤實，而且強調行要明覺精察。同樣，知既要明覺精察，還要真切篤實。這樣一來，行就是知指導下的行，知就是基于行的知。

雖然王陽明主張知行合一，但他承認知不同于行。就知與行的關系而言，他講：“某嘗說知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。”[5]5有意的行為需要知識作為引導，而知識需要付諸實踐。因此，把知視為“行的主意”、把行視為“知的功夫”是解釋知行合一的一種方案。但如果將知視為行動，知就不是行的開始，而是行本身；如果把行視為獲得知識的過程，對行的界定就太過偏狹，因為人們的許多行動不是為了獲取知識，而是通過踐行知識來滿足物質需求。因此，把知視為行的開始、把行視為知的完成不能彌合知行之間的隔閡，反而給人一種牽強附會之感。可見，王陽明對知行合一的闡述存在不融洽的地方。盡管知不同于行，但王陽明強調：“圣學只一個功夫，知行不可分作兩事。”[5]15既然不能分作兩事，那么知行似乎就是同一件事。王陽明進一步指出：“知行原是兩個字說一個工夫，這一個工夫須著此兩個字，方說得完全無弊病?！盵5]233

除了正面解釋知行合一之外，王陽明還通過解答人們的疑惑來詮釋知行合一。有人用“知之匪艱，行之惟艱”（語出《尚書·說命中》“非知之艱，行之惟艱”，《王陽明全集》引為“知之匪艱，行之惟艱”。）來質疑知行合一，王陽明用致良知來回應。在王陽明那里，良知是每個人都具有的先天純善本性。他認為：“良知自知，原是容易的。只是不能致那良知，便是‘知之匪艱，行之惟艱’?！盵5]137有人用孔子所講的“知及之，仁不能守之”來反對知行合一，因為孔子的話似乎表明知行是兩件事。對此，王陽明指出，“及之”就是行，知及之就是知行合一，仁不能守是因為人的意念被私欲阻斷了。有學生對“知行合一”說給出了自己的理解：“知行自是合一。如今能行孝，方謂之知孝；能行弟，方謂之知弟。不是只曉得個‘孝’字‘弟’字，遽謂之知?！盵5]1292對于這一理解，王陽明給予肯定，同時提醒學生要知道“一念發動處，便是知，亦便是行”[5]1293?？傊谕蹶柮骺磥?，知行不是兩件事，而是揭示圣學工夫的兩個維度。從本質上說，知行是同一個工夫，因此，知行始終是合一的。

（三）“知行合一”說的立言宗旨

我國古代哲學家特別是儒家非常重視個體的道德修為和主體間的倫常規范，王陽明也不例外，其著書立說的目的并不是建立一個與世無涉的純粹理論體系。作為宋明儒學的代表人物之一，王陽明對當時社會上出現的道德淪喪和邊民反叛憂心不已。他認為，產生這些現象和問題的根本原因是人們將知行分割開來，并且將是非善惡局限于行為層面，沒有從內心深處剖析是非善惡產生的根源。他指出：“今人學問，只因知行分作兩件，故有一念發動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個‘知行合一’，正要人曉得一念發動處，便即是行了。發動處有不善，就將這不善的念克倒了。須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中。此是我立言宗旨。”[5]109-110

在普通人看來，惡念不同于惡行，但兩者存在密切關系。具體來說，將惡念付諸行動就會產生惡行。因此，消除惡行的一個重要方法就是阻斷惡念的形成。但在王陽明看來，惡念本身就是惡行。而且，他以吃飯和旅行為例進行說明。他講：“夫人必有欲食之心然后知食。欲食之心即是意，即是行之始矣?！蓖瑯?，“必有欲行之心，然后知路。欲行之心即是意，即是行之始矣”。[5]47按照心理學的觀點，“欲食之心”是生理需求，“欲行之心”是行為動機，需求和動機是行動產生的重要原因，但還不是行動本身。然而，王陽明將人們的需求、動機、欲望視為意，把意視為行之始。當然，行之始也是行。基于意，王陽明將知行統一起來了。那么，意為何能夠統攝知和行呢？王陽明認為，“心之發動處謂之意”“意之靈明處謂之知”“意之涉著處謂之物”，而心、意、知、物“只是一件”。[5]103一方面，他將意視為行之始；另一方面又認為意就是知。顯然，在王陽明那里，意成為知行得以合一的橋梁和媒介。實際上，許多當代學者也是從意或意念這個角度解釋王陽明的“知行合一”說的。

或許有人會問，既然心、意、知、物“只是一件”，那么，為何會產生惡念惡行呢？進一步來說，王陽明認為每個人心中都具有無私欲之蔽的天理，那么，為何有的人會欺世盜名、為非作歹呢？他指出：“良知者，心之本體，即前所謂恒照者也。心之本體，無起無不起，雖妄念之發，而良知未嘗不在，但人不知存，則有時而或放耳。雖昏塞之極，而良知未嘗不明，但人不知察，則有時而或蔽耳?！盵5]69王陽明認為，人們具有的良知是長存恒明的，但在私欲的影響下會“或放”“或蔽”，從而催生惡念惡行。因此，要鏟除已發或未發的“心中賊”，就必須在此心去人欲存天理上用功?？傊谕蹶柮髂抢?，知行合一與致良知密切聯系在一起，其中，對良知或天理的知存在于對良知或天理的踐行當中。同樣，對良知或天理的行展現了對良知或天理的知。

二、對王陽明“知行合一”說的當代詮釋

雖然王陽明對知行合一作了詳細說明，但有人贊同，有人反駁。在反駁者當中，王夫之是代表人物。王夫之運用“能所”范疇解釋認知能力和認知對象，他認為：“境之俟用者曰‘所’，用之加乎境而有功者曰‘能’。”[7]376能是人們具有的認識能力，所是認識對象。人們能夠認識客觀對象，即“因‘所’以發‘能’”“‘能’必副其‘所’”[7]376。在區別“能”“所”的基礎上，王夫之提出了“知行相資以為用”[8]1256和“并進而有功”[9]600的知行統一觀。他反對“離行以為知”[7]314，認為“知行終始不相離”[9]564“行可兼知，而知不可兼行”[7]314。他既批評朱熹“知先行后”說“先知以廢行”并“困學者于知見之中”，又批評王陽明“知行合一”說“以知為行”并“銷行以歸知”。[7]311-312盡管王夫之反對王陽明的“知行合一”說，但知行合一概念逐漸被人們認可并成為中國傳統哲學的重要命題。后來，學者們基于不同立場對“知行合一”說進行詮釋。有學者認為知行合一強調知識和實踐齊頭并進、不可偏廢；也有學者認為知行合一強調知識與實踐相結合，或者把知識運用到實踐中去；還有學者主張知行合一中的知特指良知或道德知識。董平認為這些解釋是“善意的誤解”[10]27。近年來，一些學者對王陽明“知行合一”說作出了新詮釋。理解這些新詮釋有助于深入把握王陽明“知行合一”說的內在本質。

（一）鄭宗義將知行合一解釋為知行本一

鑒于中國傳統哲學對倫理道德的重視，一些學者認為王陽明關注的知是良知或道德的知。鄭宗義反對這種觀點，認為王陽明的知不僅指道德的知，還包括類似命題知識在內的其他知識。[11]5他認為王陽明和朱熹對知行的理解不一樣，在王陽明那里，知之前有一個求知的意圖或欲求（鄭宗義對此特別說明：“此處我們不宜錯用心機，以為陽明既謂知之先有意欲，意欲是行（之始），故他應主張行先知后。必須知道，求知的意欲與知乃俱起而不可妄分先后，故知行合一，知行本就是同一回事?！保ㄠ嵶诹x：《再論王陽明的知行合一》，《學術月刊》2018年第8期第10頁）即“知之前”并非時間上的先后，而是邏輯上的必然。），求知意圖或欲求的產生就是求知行動的開始。鄭宗義用面包案例來說明這一點：某人路過面包店被櫥窗里的面包所吸引，那么，他或者有想吃面包的欲求，或者有出于純粹好奇的意欲。這種欲求或意欲與看見面包是俱起的。所謂俱起指的是此生彼生、此滅彼滅。簡言之，知X，一定有欲求X的意圖與之俱起。而欲求X的意圖或欲望就是具有意向性的行動的開始，如果此意圖或欲望沒有被阻隔，就會被實現或達到。如果被阻隔，對X的知與行就停止了。鄭宗義指出，對知行的這種理解符合王陽明“意之所用，必有其物。物即事也”的主張。[11]9-10意圖或欲望是行或行之始，知蘊含求知的意圖或欲望，因此，知行合一就是理所當然的。實際上，按照對知行的這種解釋，知行本就是一回事，不存在知先行后或行先知后的問題。鄭宗義接著解釋“知是行的主意，行是知的功夫”和“知是行之始，行是知之成”?！靶械闹饕狻敝傅氖悄軌蛞龑笾顒拥那笾鈭D或欲求，“知的功夫”指的是實現求知意圖或欲求的活動或過程。鄭宗義認為不能按時間上的先后來理解“知之成”和“行之始”，而應該把“知是行之始”理解為知蘊含求知意圖或欲求，把“行是知之成”理解為在求知行動中知得以形成。他指出，王陽明不僅認為知蘊含求知意圖或欲求，而且把知理解為整體的求知活動或過程。其中，求知活動或過程就是行。[11]10如此一來，知行不能分離，只能合一。

此外，鄭宗義以去長安為例對王陽明的“知行合一”說作了進一步的分析。具體來說，一個人要知K（K代表任何事物，這里特指長安），就必然有俱起的知K的意欲，而該意欲是意向性行動的發端。在該意欲的推動下，他通過查地圖、問人、找資料等意向性行動獲得較為粗淺的關于長安的知識。在該意欲的繼續推動下，他可以親自去長安，并獲得對長安更深刻的認識。如果該意欲不被隔斷，那么，他對長安的認識會不斷深化?；谶@一解釋，鄭宗義得出如下結論。第一，如果求知意欲不為別的意欲隔斷，那么，此求知活動會不斷延續下去。第二，知識有深淺精粗之分。例如，王陽明指出：“知行二字即是功夫，但有淺深難易之殊耳?！?[5]126其中，淺深是對知識而言的，難易是對意欲能否貫徹而說的。第三，要獲得真知和深知，就必須親身踐行。第四，知與行在求知意欲的引導下相互融入和穿透。第五，真知就是行，行在知中，知在行中。[11]10-11

鄭宗義區分了道德的知和其他的知，他認為兩者的區別在知識的性質、作用和來源三方面。具體來說，道德的知來源于人們的良知之自治或道德心，是一種規范性知識，這種知識能夠規范人們的行為。其他的知特別是命題知識是描述性知識，能夠對事物的性質和關系進行準確刻畫，這種知識源于人們的認識活動和實踐活動。盡管道德的知不同于其他的知，但都能與相應的行合一。鄭宗義指出，王陽明的“知行合一”說揭示了包括道德的知和其他的知在內的所有知識的共同結構，這種共同結構與認知主體的認知能力密切相關。王陽明講：“身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物?！盵5]6其中，“身”是認知主體自己，“心”是身之主且統攝耳目口鼻四肢等感知器官，心感于物而生發“意”，“意”包括意念、情感、欲求和認知等，“意”以彰顯“知”為要，而包含知的意就表現為“物”或“事”。對認知者來說，身、心、意、知、物是一體的。具體來說，對其他的知而言，身指的是認知者自己，心指的是認知心，意指的是與知俱起的欲知之意。意是求知活動的肇端，如果該意不被他者隔斷，認知者就可以獲得深刻真實的知識。就道德的知來說，身既是認知者也是踐履者，心是道德心，意是好善惡惡之意，此意是道德行為之始。如果此意不被他者隔斷，那么，認知者可以獲得深刻真實的道德知識。鄭宗義指出，正是基于身、心、意、知、物是一件，王陽明提出并堅持“知行合一”說。[11]13

以上是鄭宗義對王陽明“知行合一”說的詮釋。按照他的解釋，知行必須合一，但是，人們在日常生活中經常見到知行不合一的現象。王陽明的學生徐愛就此問題問過王陽明。他說：“如今人盡有知得父當孝、兄當弟者，卻不能孝、不能弟，便是知與行分明是兩件?！盵5]4對于知行不合一的現象，鄭宗義也給出了解釋。在他看來，知行始終是合一的，所謂的知行不合一就是因為把知與行視為兩件事，如果能恰當地理解知，就會明白知就是行，知行本是一事，不會不合一。此外，他將知分為道德的知和其他的知。對于道德領域的知行不合一現象，鄭宗義認為這是由于與道德的知俱起的道德規范意欲被隔斷，作為知行本體的良知被氣稟所遮蔽，道德的知不能規范人的行為。對于其他領域的知行不合一現象，鄭宗義認為這是因為與知俱起的求知意欲被其他意欲隔斷，人們的求知活動“遂停留于口耳談說的粗知階段”。在解釋了知行不合一現象之后，鄭宗義指出，王陽明的知行合一應該是知行本一，知就是行，知行本體原是一個。[11]18

（二）董平將知行合一解釋為知行同一

董平認為很多人對王陽明“知行合一”說存在誤會，只要真實了解王陽明的“知行合一”說，這些誤會就能消除。在他看來，朱熹主要在知識論義域中討論知行問題，知先行后的主張造成了一些人“終身不行，亦遂終身不知”[5]5的流弊。與朱熹不同，王陽明已經將知行問題轉化為生存論問題，正是由于王陽明關注人的生命存在的本原性，才使知行合一具有豐富內涵。[10]27董平指出，王陽明的知行合一實際上就是知行同一，知和行是同一個工夫在過程中呈現出來的兩個面向，因此，兩個字在說一個工夫。但是，既然是同一件，為什么要區分知和行呢？董平認為，這是因為圣學工夫需要借助知和行才能說得完全無弊病。由于知行合一本質上就是知行同一，知行之間的先后與輕重之別也就不復存在。然而，王陽明的“知行合一”說必須回答緣何“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成”。董平認為，知行是同一個工夫，作為行的主意的知主導了行發生的整個過程。同時，行的全部過程是知的實現手段，因此，“行是知的功夫”。知是行的內源性動力，因此，知是行為的開端。而行是知的外向呈現形態和實現手段，因此，行是知的完成。雖然知和行可以分開述說，但作為完整過程呈現的知和行彼此涵攝對方。或者說，在過程性上知行是同時共存的。[10]27-28概言之，知行合一或知行同一的基礎在于知行是同一個工夫，而工夫具有過程性。正是在工夫過程性的基礎上，知行相互涵攝對方并使工夫呈現兩個面向。董平認為，知行合一是“心即理”這一人的本原性實在呈現于現實人生之全部過程的必要方式，因此，知行合一具有生存論意義。

在董平看來，人的知具有四重向度，即知覺、感知、知識和良知。與此對應，王陽明的知行合一也就具有四重內涵。首先，知覺層面的知行合一。董平指出，在王陽明那里，虛靈明覺的人心具有自我覺知的本原能力，知覺是人心自我存在的證明。王陽明講：“心不是一塊血肉，凡知覺處便是心，如耳目之知視聽，手足之知痛癢，此知覺便是心也。”[5]138人心能夠對主體的感覺和需要進行自我覺知，如，“我口渴”就是我對口渴這一身體狀態有了知覺。董平認為，當人們知覺到口渴，就會找水喝?！爸诳省笔侵宜仁切?，喝水是口渴的真實體現。他由此得出，行是知的現實表現，作為知覺的知與行是合一的。那么，如何保證知口渴一定會找水喝呢？董平認為，人心的知覺必然導致相應的外在行為，這不僅是健全生命自有的由內而外的本然秩序，也是知行的本體。正是基于這一知行本體，王陽明的“知行合一”說與人的本原性生存直接聯系起來。其次，感知層面的知行合一。董平認為，感知是人心把自己與外在對象連通起來的經驗方式，是知覺的對外運用。人與外在對象的交往既是人心在特定情境中的對象性“發散”，也是對象向人心的“收斂”。換句話說，在對象性交往過程中，人們一方面通過感官活動把外在對象攝入內心，使之成為人的意識，另一方面通過感官活動把自己開放給外在對象。在這一交感過程中，感官活動的自覺運用就是行，交往對象被攝入人心成為意識的部分就是知。感知是“發散”和“收斂”的有機統一，是知行合一的過程。董平指出，感知層面的知行合一不僅揭示了生命活動的真實狀態，而且成為個體生存世界和價值世界的建構方式。[10]31再次，知識層面的知行合一。董平認為，感知是人們在對象性交往關系情境中實現自我表達的一般方式，而對象性交往關系情境包括認知交往關系情境。在后一種情境中，感知就轉變為知識過程。既然感知本身就是知行合一的過程，那么，由感知轉化而來的知識過程也是知行合一的。展開來說，王陽明的“知行合一”說基于人自身生命活動的本然真實狀態，考察了知識活動，把知識轉化為實踐，把實踐統一于知識，從而揭示了知識與實踐在過程性上的同一性。[10]32此外，王陽明強調基于實踐活動的真知。一方面，真知是實踐的內源性動力，需要實踐來表達；另一方面，實踐能夠不斷擴充真知。沒有真知引導的行動是冥行，不能付諸實踐的知識是妄知。知與行的過程同一性證明知行是合一的。最后，良知層面的知行合一。董平認為，人處于各種各樣的對象性關系情境當中，并將心體自身之本然實在狀態如實呈現出來，而這種如實呈現就是知行合一。當人們從良知的意義上理解心體的本然實在狀態，知行合一就轉化為致良知。良知是心體，一切知識、情感、道德、審美等皆由良知出，心體真實狀態的如實體現就是致良知。董平指出，致良知進一步深化了知行合一的固有內涵。

三、對王陽明“知行合一”說的審視與新詮

雖然王陽明對知行合一作了詳細說明，一些學者也站在王陽明的立場對知行合一進行論證和詮釋，但在王陽明提出“知行合一”說之后，批評質疑之聲不絕于耳[10]31。雖然現在人們普遍接受了知行合一概念，但知行能否合一以及如何合一仍然是值得思考和回答的問題。需要說明的是，知行合一是一個有實踐指導意義的概念，也是應該提倡和踐行的理念。但是，不能為了證明知行合一而無視合理的批評意見，也不能為了辯護知行合一而曲解人們對知與行的日常理解。不可否認，對王陽明“知行合一”說的當代詮釋有助于人們理解知行合一的內涵和實現路徑，然而，對知行合一的過度詮釋并不利于人們接受和踐行知行合一理念。

（一）對兩種當代解釋的分析

鄭宗義區分了道德的知和其他的知，并對兩種知行合一作了詳細解釋，這為理解王陽明“知行合一”說提供了參考。但筆者認為他給出的解釋存在如下問題：第一，他對知的理解存在偏差。他通過引入求知的意圖或欲求將知轉化為求知的活動（即行），從而使知等同于行，所謂的知行合一也就成為知行本一。但知不同于行，一個人知道什么不等于他在干什么。例如，知道長安的人不一定正在查閱長安的資料或親自游歷長安。而且，當人們在談論和使用知行合一概念時，不會認為知就是求知活動。況且，如果知是求知活動，那么，知就是行，談論知行合一就毫無意義。鄭宗義用去長安的例子解釋知行合一，但是，知長安不同于知去長安。人們可以為了知長安而去查地圖、問人、找資料甚至親自游歷長安，但求知長安的過程不同于知長安。相比于具體的認知過程，知識論學家更關注人們的認知結果或產物。學有助于知，但學不是知；同樣，求知有助于獲得知，但求知不同于知。將知等同于學或求知的活動違背了人們對知的理解。第二，他對行的解釋太過偏狹。在鄭宗義看來，與其他的知相對應的行就是求其他的知的活動，與道德的知相對應的行就是與道德的知俱起的道德規范意欲對主體行為的規范。筆者認為，與其他的知相對應的行包含的種類非常多，但求其他的知的活動應該是相似的。例如，與知道怎么修橋對應的行應該是修橋的活動，與知道感冒原因相對應的行應該是診斷和治療感冒。此外，與道德的知相對應的行不僅僅是遵守道德規范，還包括宣傳推廣道德規范。第三，鄭宗義強調，在知行合一的過程中，求知意欲和道德規范意欲不能被其他的意欲隔斷。實際上，這種要求既不現實也不必要。人們的行為可以斷斷續續，也可以一個接著另一個。只要用知來指導行，用行來踐履知，知行就能合一。例如，一個知道誠實守信的人只要在交往當中誠實守信就表明他做到了知行合一，并不要求他的道德規范意欲時時刻刻規范所有類型的行為。

雖然董平對王陽明“知行合一”說的解釋在細節上不同于鄭宗義，但基本思路是一樣的，都把知作為具有過程性的行為或活動。區別在于鄭宗義將知視為求知活動或以道德要求規范行為的活動，董平將知視為人心向外發散和交往對象向內收斂的過程。按照他們對知的理解，知行就是同一的。既然知行同一，那么，知行當然是合一的。但筆者認為，行是主體有目的的活動，具有過程性。知是認識活動的產物，是主體具有的特定認知狀態。知不同于行，知行不是同一個工夫的兩個面向。如果把知等同于行，那么，對知的理解就太過寬泛。相反，如果把行等同于知，那么，對行的理解就太狹隘。此外，董平將知區分為知覺、感知、知識和良知，認為知覺是心體自身的本原能力，人心的知覺必然導致相應的行為。例如，知口渴就自然會找水喝。他認為知覺是知行本體，知覺向外運用的表現形式就是感知，在認知交往關系情境中，感知就轉化為知識活動。由于知覺本身就是知行合一的過程，由知覺演變而來的感知和知識也自然是知行合一的過程。良知是心體、天理和自性，從良知角度理解心體的實存狀態就表現為知行合一的致良知。董平對知行合一四重內涵的解釋為王陽明的“知行合一”說作了進一步的辯護，但他的解釋存在如下問題：第一，他對知覺的理解不全面。知覺是客觀事物作用于不同的感官而在人腦中形成的關于該事物的整體反映。知覺是重要的感性認識形式，作為一種直觀認知，知覺并不必然導致相應的行動。例如，對一個蘋果的知覺并不意味著主體一定要吃該蘋果。董平認為，當人們知覺到口渴就會找水喝。一般來說，口渴不是知覺到的，而是感知到的。感知口渴屬于知，找水喝屬于行，但感知口渴不等同于想喝水，因而感知口渴并不必然蘊含找水喝。因此，知覺存在知行不合一的情況。第二，他對知覺、感知和知識的關系理解存在偏差。感知不是知覺的外在運用，相反，知覺是人腦統合不同感覺的產物，感知和知覺能夠為知識提供原料，但感知和知覺本身不是知識。與知覺一樣，感知和知識不是知行合一的過程。在知識論中，知識是認知產物，不是認知活動或過程。知識不具有過程性，因此，知識不能與具有過程性的行同一。第三，他混淆了良知和致良知。在王陽明那里，良知不是知，致良知才是知。而董平一方面認為良知本體不是知，另一方面又從知為良知的層面闡述知行合一。[10]35顯然，他在理解知的時候并沒有將良知和致良知區別開來。

（二）對王陽明“知行合一”說的新闡釋

王陽明批評朱熹“知先行后”說的根本原因不是朱熹區分了知與行，而是“知先行后”說產生了社會流弊。為了校正這種流弊，他提出了“知行合一”說。在王陽明的哲學思想當中，知行合一服務于致良知。如果把致良知視為圣學工夫的話，那么，知與行就是開展圣學工夫的兩個維度。具體來說，知是對圣學工夫的知，行是對圣學工夫的行。其中，對圣學工夫的知必然要求對圣學工夫的行，對圣學工夫的行內在包含對圣學工夫的知?；诖耍P者對王陽明“知行合一”說給出新闡釋。

第一，知不同于行。如前所述，王陽明認為見好色屬知，好好色屬行。顯然，見好色不同于好好色。因此，知不同于行。此外，可以用替代法論證兩個概念是否同義。具體來說，如果一個概念被另一個概念所代替，語句的意義不發生改變，那么，這兩個概念是同義的。否則，兩個概念不相同。王陽明認為“知是行的主意，行是知的功夫”和“知是行之始，行是知之成”。將該語句中的“知”用“行”代替、“行”用“知”代替，就可以得到“行是知的主意，知是行的功夫”和“行是知之始，知是行之成”。顯然，知行互相替換之后的語句不僅語義發生了改變，而且不符合人們的常識。這再次證明知不同于行，也可以得出不管是鄭宗義的“知行本一”還是董平的“知行同一”都違背了王陽明對知行的理解。此外，在當代知識論中，知主要有三種，即命題知識、親知知識和能力知識[12]248。其中，命題知識是關于事物如此這般的知識，例如，這是一只杯子。親知知識是人們對事物直接體認得到的知識，例如，我知道我的朋友張三。能力知識表示一個人知道如何做某事，例如，李四知道如何騎自行車。雖然王陽明也論及親知知識，例如，知痛、知寒、知饑，但他所言的知特指道德的知。道德的知不同于上述三種知識，前者是對道德規范或要求的知，這種知不直接涉及客觀事物的性質和關系，而與人們的言行舉止關系密切。例如，知孝就應該盡孝。能力知識與行動有密切關系，但這里的行動特指與能力知識相關的做某事的行動。例如，知道如何騎自行車與騎自行車的行動存在密切關聯。

第二，知行合一指的是知與行應該合一，而不是本來就合一。在王陽明那里，知不同于行，但知行密切相關。他講：“只說一個知，已自有行在；只說一個行，已自有知在?！盵5]5他以孝悌為例進行說明，一個人能行孝才能被認為知孝。同樣，一個人能行悌才能被認為知悌。反之，一個宣稱知道孝但不行孝的人不是真正知道孝的人，因為知道孝內在要求能夠行孝。不同于其他的知，道德的知的作用表現為規范人們的言行舉止。為了防止人們只會空談道德規范，王陽明要求必須把對道德規范的知和行統一起來。因此，他提出了“知行合一”說。那么，知行合一指的是什么？筆者認為，在實然層面，知與行是分開來的；在應然層面，知與行應該合一。如果知行本來就是合一的，那么，就不會出現只會空談道德規范的現象。為了防止知行割裂，王陽明強調知行合一。但他將人心的一念發動視為行，這不符合人們對行的日常理解。當然，王陽明之所以這樣講，是為了壓縮惡存在的可能空間。

第三，知行合一的內涵是知引導行和行實踐知。既然知行應該合一，那么，知行能否合一以及如何合一就成為重要問題。毫無疑問，知行能夠合一。如果知行不能合一，生產實踐活動和社會交往活動就無法開展，人類就不能生存。那么，知行如何合一？王陽明主要通過論證知離不開行、行離不開知來說明知行合一，在有些場合甚至把知行等同起來。但在筆者看來，知行之間的合一主要表現為知引導行和行實踐知，用王陽明的話來說就是與知合一的行是具有明覺精察特點的行，與行合一的知是具有真切篤實特點的知。前者是知引導下的行，后者是被踐行的知。知引導行不僅表現為知為行提供方法指引，而且表現為知要不斷提高行的質量和效果。與之類似，行實踐知不僅表現為行按照知提供的方法和原則去開展，而且表現為行能夠改進和完善相應的知。需要說明的是，知行合一具有靜態和動態兩種形式。就靜態形式而言，知行合一就是知離不開行，行離不開知；就動態形式而言，知行合一就是知行并進、相互促進的過程。

（三）對潛在批評的回應

針對筆者關于王陽明“知行合一”說的新解釋，可能存在如下批評。第一個批評認為王陽明反對分知分行的說法，主張知行本一或知行同一。例如，王陽明主張一念發動處“便是知，亦便是行”[5]1293，就知行關系而言，知在行中，行在知中?？傊c行是不可分的。在批評者看來，筆者在分析“知行合一”說之前已經明確將知行區別開來，顯然，這違背了王陽明的本意。對此批評，筆者認為一念發動處既不是知也不是行，而且，把意念的產生視為與行孝行悌一樣的行違背了人們對行的日常理解。退一步來說，如果把意念發動視為行，反而會誘導人們將知與真正的行割裂開來，助長空談的風氣。例如，楊國榮就明確指出：“如果善念即是善行，則一切道德實踐便成為多余的了?！盵6]76此外，王陽明在強調知行密切聯系的同時，并沒有把知與行等同起來，更沒有取消知行之間的差別。因此，該批評對筆者的觀點沒有構成威脅。

第二個批評認為筆者將知行合一解釋為知引導行和行實踐知，由此得出，知一方面引導行，另一方面又被踐行。然而，這在邏輯上很難講得通。此外，批評者可能會進一步質問最初的知是如何產生的？如果知可以不依賴于行而產生，那么，知行不合一就是可以接受的。如果知的產生必須依賴于行，那么，間接知識或證言知識就成為不可能。顯然，這與實際情況不符。在筆者看來，知既可以引導行也能夠被踐行。例如，知孝能夠引導人們行孝，而人們行孝的舉動就是在踐行對孝的知。至于最初的知如何產生，筆者認為知識分直接知識和間接知識。直接知識的獲得離不開人們的認識活動，沒有被踐行的直接知識可能比較粗糙，但存在這樣的知識是沒有疑問的。而且，直接知識在與實踐活動相互作用的過程中不斷得到提升。此外，人們可以通過書本和言談獲得間接知識。但從根源上講，間接知識離不開人們的認識活動和實踐活動。不管是直接知識還是間接知識，最終都要指導實踐活動。否則，知識就失去價值，認識活動就沒有意義。

第三個批評認為王陽明沒有將知限定為道德的知，筆者僅從道德的知的層面解釋“知行合一”說違背了王陽明的本意。對于這個批評，筆者認為王陽明雖然提到了知痛、知寒、知饑等非道德的知，但他更關注對倫理綱常的知。這是王陽明哲學思想的特點，實際上，幾乎所有的傳統儒家都聚焦道德的知。既然本文的主題是王陽明“知行合一”說，那么，聚焦道德的知與行的合一就是合情合理的。當然，筆者認為知行合一中的知并不限于道德的知，還應包含命題知識和能力知識。知行合一也可以表現為命題知識、能力知識與行的合一，但這不是本文關注的對象。

第四個批評認為在現實層面的人際交往當中，道德的知應該與相應的行合一，但在談論道德的知時，知行并不需要合一。例如，一個知孝的人見到父母親時就應該行孝，做到知行合一。但當一個被認為知孝的人在談論孝道時不需要在當下就行孝。況且，沒有長輩在身邊的時候他也無法行孝。筆者認為這個批評有一定道理，因為知行合一不是無條件的。當人們有知行合一的需求時，它才成為人們的價值追求。例如，在待人接物和處理日常事務時，應該把道德的知與道德的行統一起來。但在理論研究和談論道德的知時，有些道德的知無法被踐行。

綜上所述，王陽明反對朱熹的“知先行后”說并提出了“知行合一”說。對于“知行合一”說，贊同的人不少，但批評之聲也不絕于耳。在知行合一概念被廣泛接受的今天，學者們站在不同立場對王陽明的“知行合一”說進行解釋。本文在介紹和分析兩種當代解釋之外，提出了對“知行合一”說的新詮釋。這種新詮釋沒有把知行等同起來，也沒有把知行合一視為本然狀態，而是認為知行合一是應然要求，知行合一具體表現為知引導行和行實踐知。為了論證知行合一，王陽明甚至把一念發動視為知和行。然而，這一觀點是有爭議的。筆者認為，我們在接受王陽明“知行合一”說正確內容的同時，不應為尊者諱而接受其失之偏頗的主張。

【 參 考 文 獻 】

[1]高正樂.王陽明“知行合一”命題的內涵與局限.中國哲學史，2020（6）.

[2]丁為祥.宋明理學的三種知行觀：對理學思想譜系的一種逆向把握.學術月刊，2019（3）.

[3]程顥，程頤.二程集.2版.北京：中華書局，2004.

[4]黎靖德.朱子語類：第1冊.北京：中華書局，1986.

[5]王守仁.王陽明全集.吳光，錢明，董平，等編校.上海：上海古籍出版社，2011.

[6]楊國榮.王陽明與知行之辯.學習與探索，1997（2）.

[7]尚書引義∥王夫之.船山全書：第2冊.長沙：岳麓書社，2011.

[8]禮記章句∥王夫之.船山全書：第4冊.長沙：岳麓書社，2011.

[9]讀四書大全說∥王夫之.船山全書：第6冊.長沙：岳麓書社，2011.

[10]董平.論“知行合一”的四重向度.社會科學戰線，2019（2）.

[11]鄭宗義.再論王陽明的知行合一.學術月刊，2018（8）.

[12]徐向東.懷疑論、知識與辯護.北京：北京大學出版社，2006.

（編校：祝美玉）

基金項目：國家社會科學基金一般項目“能力知識研究”（23BZX072）。