“疑古”移咎“道統”的撥正：唐文治批評崔述要義初識

摘 要：唐文治批評崔述，事涉顧頡剛“疑古史學”，是近代學術思想大事，故為此發覆。顧氏實踐陳獨秀《偶像破壞論》，借重清人崔述的論著，清算儒家偽造古史，假設孔子私造“道統”，推倒朱熹所寄托的王道理想。顧氏對“道統”的認識，泥于“帝王的心傳及圣賢的學派”的表象，直指關鍵人物為孔子，其典籍為《尚書》《論語》，其觀念為“經學”“道統”，總此人物、典籍、思想三維而構成“傳統”整體。破其一邊，則全體崩毀，此“破壞偶像”的明確策略，是“廢經”時代全面瓦解經學的實踐。其風靡于以“破壞”為前提的日本思潮，堯、舜、禹流入泛泛的“古史”的視野，以事件取代義理。唐文治面對中國文化備受瓦解的嚴峻時刻，超越對立意氣，堅持教化實踐，提出“救人心”以治療時代，改變“文化自卑”心態，培養莊重而正向的“人格”與“國格”，重建“文化尊嚴”的自覺，為此商略崔述的誤讀，護持《論語》的可信性；提出“學派大同”新理念，歸本《論語》《孟子》，正視孔子“集大成”要義。唐文治以“誠意正心”實踐學術“立義”，從人物、典籍、思想三者端視文化傳統蘊含的人道情懷，提點“返本”要義，大異意氣攻擊姿態。此外，一并考實顧氏刻意批評蘇州“存古學堂”的事實，以復原歷史真相。

關鍵詞：顧頡剛；唐文治；疑古；破壞偶像；道統；學派大同

中圖分類號：B230文獻標志碼：A

文章編號：1674-2338（2025）01-0009-09

DOI：10.19925/j.cnki.issn.1674-2338.2025.01.002

一、前言：正視“救人心”的文化尊嚴

近代以來，外來軍事、經濟的沖擊，政體巨變，咎議橫生，導致文化自信失落而至失本，文化尊嚴掃地無余，文化心靈萎縮不振，日本明治維新的“破壞主義”觀念盛極一時，惟文化移植為尚。

1912年春，學制上明確規定“廢讀經”，這讓孔子在體制之內的地位一落千丈，于此時失落精神引導的作用。數年之后，緊接新文化運動，透過輿論鼓吹“破壞偶像”，渲染傳統死亡口號，風行全國。“疑古”旗幟繼而出現，“辨偽”變而為時尚。當時體制中人物，盡管未曾用力于傳統經史學問，已肆意譏詆孔子與儒家，視之為摧毀的對象。胡適（1891—1962）與顧頡剛（1893—1980）兩位先生，在20世紀20年代初提出“疑古”史學，乃深受梁啟超（1873—1929）移植日本維新思想的《新史學》影響。梁啟超于1902年發表《新史學》，1921年刊出《中國歷史研究法》，其中對“新史學”內容的具體闡述是古史辨學派建立“新史學”理念的先聲。這是建基于前三年在日本提出“破壞主義”的余波，及至1903年到過美國之后，又完全否定所提出的“破壞主義”。但“破壞主義”的觀念滲透，十余年后至陳獨秀（1879—1942）主編《新青年》再度彰顯。這是“破壞偶像論”的關鍵思想來源。1917年胡適于北大講授“中國哲學史”，突出漢代王充《論衡》對孔子的批評 胡適1919年出版講義，題為《中國哲學史大綱》，因時間匆促，未及完善有關王充的章節，所以未有收入；至1930年在《現代學生》創刊第1卷的第4、6、8、9期上分別刊出。黃暉《論衡校釋》收錄在“附編四”之中。臺灣商務印書館于1978年影印胡適親筆校閱本《論衡校釋》，其末一段“這是一種很明了的‘唯物歷史觀’，最有趣的就是，近世馬克思（Marx）的唯物史觀也是和他的‘唯物的必然趨向說’是相關的；王充的唯物觀也是和他的‘歷史的命定論’是在一處的”。胡適刪去“最有趣的就是”及其下共兩句，末句改為“王充的唯物史觀也是和他的‘歷史的命定論’是一貫的”。（見其書第4冊，第1315頁）但1999年北京中華書局出版鐘哲于1986年整理黃暉《論衡校釋》的校本，因未及見臺灣商務印書館的影印本，故未及改正。正視此問題，因其反映胡適對王充的重視，深受胡適器重的顧頡剛自深受熏陶。，期間發揮清人崔述《考信錄》的“辨偽”工夫，因與其所提倡的方法契合而大加彰揚 胡適于1921年1月購得崔述《考信錄》，予顧頡剛研讀，此后書信交流心得。參林慶彰《顧頡剛與崔述》，《嶺南學報》復刊號第7輯，上海：上海古籍出版社，2017年，第56—57頁。，由此衍生為標榜“信史”的建構 崔述于經史造詣自深，在史學方面，邵東方說：“崔述是清代唯一對上古歷史進行了系統清理的學者。”參見邵東方《崔述學術考論》，桂林：廣西師范大學出版社，2009年，第52頁。，事實則在呼應“破壞偶像”的鼓吹；其否定“堯舜之道”文獻來源的口實，徹底“夷經為史”。

值得注意的是，民族文化尊嚴標桿意義的孔子與《論語》是“道統”論的關鍵。《論語》為孔子思想言行的載體，自漢唐以來，《五經》之學本以立義，發展成為文化的象征。孔子生逢亂世，言傳身教，以匹夫之力重振周文王品德與精神，深體堯、舜仁德，推拓王道，展示人性尊嚴與學術關懷，民族精神因之有寄。“君子學道則愛人”，道之為義，一以貫之，永恒不變，是“經”之為恒久至道。

從思想發展的脈絡而言，夷經為史，經義無復受正視，儒家瓦解，國魂無著，人性尊嚴以至文化信念，徹底失落，皆是亂世中集體傾斜“西方文化”的慘重代價。此時出現的“文化論爭”，尚未及正視崔述（1740—1816）《論語》辨偽之為時代輿論所巧借的影響，終無所補救。若注意力游移而不及崔述所起作用 顧頡剛直至1972年依然視崔述為知己云：“其能悲我之境遇而繼續走我之路線者乎？則崔述與我將含笑于九原矣，不禁企而望之！”顧洪編《顧頡剛讀書筆記》第10卷，臺北：聯經出版事業股份有限公司，1990年，第7863頁。，則中西文化優劣的論辯，淪為邊際波瀾。

處天下橫議，內憂外患連年不息的“苦難時代”，唐文治先生（1865—1954）深思時代積弊，以“正人心、救民命”為奮斗的目標，正視經學于人心的潛移默化功能，在“廢經”的學術體制之外，于“疑古”至盛的時候，奮力完成為新時代重建經學基礎的《十三經讀本》（1925），乃是其一生的生命實踐。為護持經學精神，于崔述《論語》辨偽引起之問題，便不能坐視不理。

本文基于整體學術視野的考察，梳理“疑古”史學關鍵人物顧頡剛《古史辨》《中國上古史研究講義》瓦解“經學”的本質，舉出唐文治“尊經”的對治意義，以展現其“文化療傷”的巨大精神力量，一并彰顯其對中國現代思想“人道情懷”所起到的文化重建作用。 王汎森強調“心理事實”的深層研究；于“引論”特出清末民初“知識分子在西方勢力覆壓之下的困境與悲愿”，處于此無奈的狀況之下，“如何愛國強國，成為當時大多（數）知識分子的一個共同目標”。此承錢賓四先生《國史大綱》強調抱“溫情”與“敬意”的治史態度。此本文之內在思路。參見王汎森《古史辨運動的興起：一個思想史的分析·序》，臺北：允晨文化實業股份有限公司，1987年，第1頁。

二、“破壞偶像”：標簽道統的瓦解攻略

顧頡剛而立之年，于1926年刊出《古史辨》第1冊，《自序》記述疑古思想生發的自身歷程，詳細回憶7歲讀書整理古史的經歷：

當我讀《論語》的時候，《孟子》已買在旁邊；我隨手翻著。 我在《論語》中雖已知道了許多古人的名字，但這是很零碎的，不容易連接。自從看了《孟子》，便從他敘述道統的說話中分出了他們的先后，我初得到這一個歷史的系統，高興極了，很想替它做一個清楚的敘述。……孟子敘述道統到孔子為止，我作歷史也到孔子沒后為止，這是很分明的承受了孟子的歷史觀了。 "顧頡剛《古史辨》第1冊1926年3月初版，這里采用的是1930年10月第5版，詳見顧頡剛《自序》，《古史辨》第1冊，北平：樸社，1930年，第6頁。

其中先后提及“道統”一詞，從初始閱讀《論語》《孟子》的過程中，體會到一種“歷史的系統”，而不是故事。值得注意的是，這孟子的“歷史觀”，是聰穎的7歲幼童據孔子遺言而整理出來的心得。從遣詞用字的成熟程度審視，這段敘述，無疑是成年之后的概括，所涉及“道統”是異常關鍵的思想觀念，一再交代于初刊《古史辨》的《自序》中，并非偶然。從自述文字，足見其對“道統”觀念的陌生，徒然人云亦云。

1933年《古史辨》第4冊出版，顧頡剛《自序》中以“偶像”的負面意識，標簽《論語》所啟導的“道統”觀念（因為道統的核心人物堯、舜首先見載于《論語》，而《詩經》只說禹，沒有堯、舜的記載）；宣示全方位式攻破此傳統思想核心的考辨策略，并非枝葉上的細碎考證；說明三年來的深入思考結果，分別就傳統政教的整體格局，編寫四部“考”的設想：

（一）辨古代帝王的系統及年歷、事跡，稱之為《帝系考》；（二）辨三代的文物制度的由來與其異同，稱之為《王制考》；（三）辨帝王的心傳及圣賢的學派，稱之為《道統考》；（四）辨經書的構成及經學的演變，稱之為《經學考》。顧頡剛《顧序》自署日期為1933年2月12日。見顧頡剛《顧序》，羅根澤編著：《古史辨》第4冊，北平：樸社，1933年，第4頁。

其宗旨極明確，且“兵分四路”攻擊，一意“破壞偽史系統的中心”：

這四種，我深信為舊系統下的偽史的中心；倘能作好，我們所要破壞的偽史已再不能支持其壽命。我很想作成之后合為《古史考》，與載零碎文字的《古史辨》相輔而行。［1］（P.4）

這四部考的開展無異總動員，分兵攻擊“種族”“政治”“倫理”“學術”的“偶像”。合成這四“考”則統稱之為《古史考》，與《古史辨》所體現的零碎游擊成果，相輔相成。

這四種偶像皆從屬及統歸于“一元論”，是為“道統”。［1］（P.12）“道統”是這一元論的“古史系統”的核心。既然標簽為“偶像”的核心，是極為關鍵的攻擊對象。若能攻破“偶像”象征的道統偽裝，便能瓦解整個傳統學術和思想的系統。不斷標榜的，是“破壞偶像”的戰斗氣息。

這種從整體上破壞的總動員方式的攻略，其出有因。根據《古史辨》第2冊顧頡剛《自序》，其中強調時人批評其第1冊為“沒有系統”，于是深受啟發，萌生出要在《古史辨》之外，進一步撰寫《古史材料集》和《古史考》的念頭。［2］（PP.3-4）三書便構成一完整系統。但這系統性《古史考》的論述，至其及身，均未能完成。

顧頡剛在《古史辨》第1冊《自序》交代之所以“推翻古史”，是直接受康有為《孔子改制考》（1897）的啟發：

自從讀了《孔子改制考》的第一篇之后，經過了五六年的醞釀；到這時始有推翻古史的明了的意識和清楚的計劃。……我的推翻古史的動機固是受了《孔子改制考》的明白指出上古茫昧無稽的啟發。［3］（P.43）

值得注意的是，所謂“上古茫昧無稽”，其實是《孔子改制考》第一篇的篇題，因為顧頡剛未加標點，讀者易略過。《自序》交代讀過這篇后，經過五六年醞釀，方才得以明確觀念與方法的問題。《古史辨》第4冊《自序》再度標榜康有為《孔子改制考》，突出其“超時代”的見解，在考證出先秦諸子“托古改制”的事實 顧頡剛序文明白交代只在《不忍雜志》見過康有為《孔子改制考》的目錄，而“沒見全文”。見顧頡剛《古史辨》第4冊《顧序》，第16頁。，明確表示自己的思想來源就只從《孔子改制考》的第一篇《上古茫昧無稽考》啟始。但顧頡剛一直強調的是“破壞偶像”，康有為從未如此說法，若從康有為一面追溯，始終是摸不透此信念以及遣詞來源。很明顯，此其有所揭示，但刻意有所遮蔽。

通盤觀察民國時代輿情與顧頡剛的生活語境，便發現被遮蔽了的事實。當時明確鼓動“破壞偶像”一詞為新時代先務的，是在任北大文科學長的陳獨秀。1918年8月刊出《新青年》第5卷第2號，首篇便刊登了陳獨秀充滿戰斗意味的《偶像破壞論》，文末強調：

破壞！破壞偶像！破壞虛偽的偶像！吾人信仰，當以真實的合理的為標準。宗教上、政治上、道德上、自古相傳的虛榮、欺人不合理的信仰，都算是偶像，都應該破壞！［4］

《古史辨》第1冊《自序》所攻伐的“偶像”標簽，正是淵源于此，但未曾明白說出，只表白說：

要是不遇見孟真和適之先生，不逢到《新青年》的思想革命的鼓吹，我的胸中積著的許多打破傳統學說的見解也不敢大膽宣布。［3］（P.80）

陳獨秀在《新青年》中鼓動“破壞偶像”，身為學生的顧頡剛顯然是投身于學術實踐，屬于“思想革命的鼓吹”的時代意氣，而不是學術研究自身的進路。然而顧頡剛沒有交代陳獨秀《偶像破壞論》方為重要觸發源頭，反而一再彰顯康有為《孔子改制考》的啟發，謂：

我的推翻古史的動機固是受了《孔子改制考》的明白指出上古茫昧無稽的啟發，到這時而更傾心于長素先生的卓識。［3］（P.43）

顧頡剛如此推崇，卻未嘗得見此書完整面貌，明顯是假借標榜，遮蔽陳獨秀《偶像破壞論》影響的敘述策略。

再溯源的話，便發覺陳獨秀是沿用梁啟超以“破壞”為萬國共法的口號而已。梁啟超流亡日本時在1899年底撰《破壞主義》一文，認為萬國求進步的公例“曰破壞而已”，但在1903年訪美之后徹底改變。［5］（P.44）唯此載于《新民說》上的文章，直至1936年，依然為胡適的學生郭湛波于《近五十年中國思想史》中所強調，只是沒有交代梁氏已經改變看法。 ［6］（PP.33-47）這反映出梁啟超的“破壞主義”，直至20世紀30年代依然流行于中國學者群中。梁啟超是顧頡剛所崇拜者，自然不免。正如胡適在1931年撰的自傳中說：

我個人受了梁先生無窮的恩惠。……他很明白的提出一個革命的口號“破壞亦破壞，不破壞亦破壞！”（《新民說·論進步》）后來他雖然不堅持這個態度了，而許多少年人卻沖上前去，不肯縮回來了。［7］（PP.55-56）

可見梁啟超“破壞主義”余波影響之大。由此“偶像破壞”的口號，在梁啟超的基礎上再添“偶像”的標簽。

“偶像崇拜”的觀念，和基督教息息相關，是自太平天國以來流行的負面標志。陳獨秀《偶像破壞論》指出“宗教上、政治上、道德上、自古相傳的虛榮、欺人不合理的信仰”凡五種形態的“偶像”，是為號角先聲，其首面便是“宗教”。至顧頡剛總結為“種族”“政治”“倫理”“學術”四種文化“偶像”，除了省去“宗教”，基本上思想氣脈相同。陳獨秀所提出的“偶像破壞”和梁啟超的“破壞主義”一樣，出自“鼓吹”的態度，制造聳動耳目的渲染效果，并非如實說明。顧頡剛套用具有負面意義的“偶像”一詞，標簽傳統中國文化通體的特質，是刻意被遮蔽的敘述策略。

顧頡剛于《古史辨自序》中已經一再聲明所用心的是“經學”，因為所處體制正刻意“廢經”，所以標志“古史”以為概括，這正是清末以來“夷經為史”的典型例子。“道統”之所以為“破壞偽史系統的中心”，屬明確的瓦解策略，并非口號。顧頡剛所提出的“累層地造成的中國古史”觀，當時并未有專書助成此說，直至1929年，在北平燕京大學講授“中國上古史研究”中方才完整體現。王煦華在《前言》中便說：

一九二三年，他提出“累層地造成的中國古史”觀時，就想把傳說中的古史，一部書一部書地弄清楚。……但在以后長達六年的時間里，這個想法一直沒有能實現。到燕京之后借著講課的機會才把它做出來。因此這部《中國上古史研究講義》實際是一部《累層地造成的中國古史》。［8］（《前言》，PP.1-2）

其中力證上古史的虛偽，針對與瓦解的對象是孔子以來“儒家”的“道統”觀。這是在北大就學期間，因觀戲曲而體會到戲文是“累層地造成”的。此先入為主的前提，推衍為破解經學造假的方法。

當時，破壞孔子與經學成為時髦的口號。事實上在1928年周予同（1889—1981）就已經說：“現時流行的口號是‘打倒孔子’‘廢棄經學’。”［9］（P.6）但顧頡剛《中國上古史研究講義》則不只是口號，而是在大學體制內正式的宣示。此書起講題目《上古史中天子諸侯繼承的舊系統》［8］（P.1），以下均標志“儒家”為敘述“繼承系統”的重心，攻堅對象，非常明確。依目錄順序，第一是“儒家以前的記載”，所述為《詩經》；第二是“漢以前的儒家的記載”，所述依次是《論語》《孟子》《堯典》《荀子》；第三是“戰國秦漢間的非儒家的記載”；第四是“西漢時的儒家的記載”；第五是“劉歆的歷史系統”，所述是《世經》《月令》等；第六是“讖緯的歷史系統”；第七是受劉歆與讖緯影響下“各以己意整理出來的歷史系統”，所述為《白虎通德論》《風俗通義》《孔氏尚書傳序》《孔子家語·五帝篇》、后期的三統說、《潛夫論》等之中的“三皇五帝”。性質從屬于《帝系考》。［8］（《目錄》，PP.2-5）

《中國上古史研究講義》的《自序二》一方面指此“三皇五帝”系統，是古史最大的癥結，因為其“自從發生以來，大家莫名其妙地在信奉”；而另一方面，信奉的“帝統”便是“道統”，謂：

帝統即是道統，而道統是國性國本之所系，所以這一個系統就成了國家的功令，倫理的中心，有不信的就是離經畔道，該在誅滅之列。［8］（P.8）

“道統”之所以要破壞，因為“國家的功令”和“倫理的中心”操弄于權力世界，儒家衍而為奪取利祿的卑污手段，于是不容任何異議。顧頡剛為此而務必破壞“道統”之為偶像的整體，《中國上古史研究講義》是其完整的成果。

三年后，顧頡剛在《古史辨》第4冊《自序》更具體明確瓦解“道統”的策略，點出“中國文化的中心”在六經與孔子 顧頡剛《戰國秦漢間人的造偽與辨偽》說：“中國的文化中心，大家都知道是《六經》與孔子。”原載燕京大學《史學年報》，1935年第2卷第2期，轉載于呂思勉、童書業編《古史辨》第7冊，上海：上海古籍出版社，1982年，第7頁。，破壞此文化中心的“偶像”，具體對象，便是“道統”：

道統是倫理的偶像。 有了道統說，使得最有名的古人都成了一個模型里制出來的人物而且成為一個集團，彼此有互相維護的局勢。 他們以為“天不變，道亦不變”，凡是圣人都得到這不變之道的全體。 圣與圣之間，或直接傳授，或久絕之余，以天亶聰明而紹其傳。 最早的道統說，似乎是《論語》的末篇，“堯曰：‘咨爾舜，天之歷數在爾躬！ 允執其中！ 四海困窮！天祿永終！’舜亦以命禹”，見得堯傳舜、舜傳禹，圣圣傳心，都在“執中”一言。 下面記湯告天之詞，記武王大賚之事，見得湯與武王雖不能親接堯舜禹，而心事則同，足以繼其道統。 但《論語》末數篇本有問題，此所謂“天之歷數”頗有五德轉移的意味，“允執其中”亦是儒家中庸之義，疑出于后儒羼入，非《論語》本有。 推測原始，當在《孟子》。［1］（P.9）

顧頡剛認為“道統”本質，在塑造一個巧借古代著名人物而形成的固定模型，而不外“互相維護”，這便是中國文化的本質。又謂：

這個統，自堯舜至禹湯，至文武周公，至孔孟，又至周程們，把古代與近代緊緊聯起。［1］（PP.9-10）

這個模型的本源在《論語》末《堯曰篇》，強調《論語》下半部有問題。就內容而言，《堯曰篇》的內容有兩處值得懷疑，“天之歷數”句有戰國五德轉移的意義，“允執其中”句包含戰國儒家中庸的思想，所以斷定是后人羼雜，這便是孟子。孟子是有意假造“道統”的罪人，此乃顧頡剛《帝系考》的精義。

“道統”既然被推論出是假造材料的偽史，其為倫理性質的“偶像”，自然毫無價值，故謂：

道統說的材料如此的一無可取，然而道統說的影響竟使后人感到古圣賢有一貫的思想，永遠不變的學說，密密地維護，高高地鎮壓，既不許疑，亦不敢疑，成為各種革新的阻礙； 這真是始作俑的孟子所想不到的成功。［1］（P.10）

因為道統說的目的在“互相維護”，違背“倫理”的原則更發展出一切“革新”的阻礙力。瓦解“中國的文化中心”，是關鍵的一役。事實是至1903年為止，已經校點出版姚際恒《古今偽書考》、胡應麟《四部正訛》、王柏《詩疑》，同時積極校點崔述《考信錄》等辨偽文獻，提供后勤呼應。

“辨偽”是這場攻戰手段，針對的是中國文化的“倫理”核心標志的“道統”，但關鍵的《道統考》，沒法成書。因為顧頡剛所稱之“道統”，與朱熹的本意是不相干的。事實上，當時對“道統”屬望文生義的“繼承”義，而未涉及本質的理解，只是混淪的反傳統標簽而已。 周予同于1929年在商務印書館刊出《朱熹》一書（收入“萬有文庫”中），于朱熹開發的“道統”觀念全未注意，全書只一句：“朱熹之學術，以哲學為其中心；其治經學，不過假借道統之旗幟，以為哲學之論據。”見周予同著、朱維錚編《周予同經學史論著選集》，上海：上海古籍出版社，1973年，第169頁。

以上所梳理的，是體制之內瓦解傳統學術主脈的實質。以下梳理，乃并存于時在體制外重建經學的事實。

三、“學派大同”：整存文化精粹的人心重建

時代在風雨飄搖的情景中，疑古思潮這類的深層文化破壞，徹底游離道本，對于護持中國文化重生的學人來說，難免牽動深層的文化傷痛，充滿文化使命感的唐文治先生護持中國文化精粹的完整意義，便是其中一例。

唐文治自1920年以后主持無錫國學專門學校，全力推行國學教育。有鑒于學制廢經及疑經思潮下文化上長遠的傷害，在富商施肇曾的財政支持與無錫國專學生協助下，于1925年刻出富有特色的《十三經讀本》，以作為新時代認識經典的基礎。這是民國成立后，面對學術體制里涌起新文化運動的瓦解傳統學術核心時代情景，在如火如荼的摧毀運動中，保存經典精粹的完整性的返本工夫。在完整面貌中，再現文化尊嚴的光華，是當時最重要的保存傳統學術與重建經教的文化使命。《十三經讀本》完整刊刻完成后，就疑古史學之有取崔述《考信錄》及康有為《孔子改制考》的觀念，徹底否定《論語》末篇內容的可信性而進行的文化破壞，《十三經讀本》從根本上糾正了這些破壞性的思想偏蔽，維護了孔子思想所以傳后的《論語》的完整意義。

1929年，唐文治刊出《論語大義外編》，其中收錄了崔述《論語源流考》，就其“疑經”關鍵問題而撰寫《論語辨疑》一文辟蔽。 唐文治于1929年刊出《論語大義外編》，因世亂而孤本流傳，整理本收入《唐文治經學論著集》第4冊《論語編》之中，詳見上海古籍出版社，2019年，第2589—2659頁。 這時顧頡剛整理的崔述《考信錄》尚未出版，唐文治出于學術思想的敏銳度，已有鑒崔述之為時代“疑古”思潮所刻意標榜而發，而非專門針對顧頡剛等人。這是對中國文化深存敬意與尊重的學人，是為護持孔子與《論語》的深層思想正面回應的一例。因此，通觀思想的脈絡，同屬時代思潮的“共振”，然而“疑古”之通借《尚書》辨偽的表象敘述張力極為強大，遮掩了學術視野，致令瓦解道統精神的《論語》辨偽問題的主導力量反受限制，因為“疑古”的《尚書》辨偽主意在徹底瓦解“堯舜之道”，此正是《論語》所載孔子對王官之學的重要提升，而唐文治《論語辨疑》的護持作用便難以顯見。經歷近百年的時代與思想巨大的變化，瓦解潮流之中，重新收拾，此種立義工夫，勝過無休止的觀念論爭。

唐文治秉持著導正世風，返歸孔子“信而好古”的態度，從文本流傳、文本表達方式、孔子言論的可信程度等方面，具體辟疑，以保存《論語》的真確與完整，維系孔子思想的正面價值于一線。尤其是在至關重要的“道統”意義上，《論語辨疑》明確謂：

《論語》一書，于修己治人、物理世變，以及經國平天下之道，三代文質、禮樂、征伐、大學、明堂、養老、慈幼之典，《易》象、《詩》、《書》、執禮、《春秋》之蘊，與夫堯、舜、禹、湯、文、武、周公相傳之統緒，炳若日星。后漢鄭君為注，采《魯》《齊》《古》而成善本，微言賴以不墜。 ［10］（P.2616）

其焦點，非計較于后出的“道統”觀念，而是從本質上收拾中國文化瓦解的亂局，以表明中國文化精神與學術的堂正宏偉，皆以《論語》“微言”為基礎與關鍵。再者，鄭玄注《論語》，匯集眾家而成善本，保存孔子“微言”，更不容后人口舌所可輕率否定。

如果以體制中人物瓦解《論語》是事實為比照，則明了此種強烈衛道的用心。如果正視儒學之正視時代問題的精神本質，則身處“國難”時期，儒學核心的“人心”意識，必然成為關注的焦點。1931年“九一八事變”，張學良擁兵不救，唐文治耿耿于懷，追溯根源謂：

蓋近年以來，人心日壞，罔利營私，無惡不作，侮慢圣賢，荒道敗德，以致菑害并至。雖有善者，亦無如之何矣。余特作《廢孔為亡國之兆論》一篇。［11］（PP.770-772）

為此唐文治寫了一篇《廢孔為亡國之兆論》，從“人道”“人倫”“人格”“人心”四方面，提點“救國”的關鍵精神力量與道德意志。

在“人心救國”的一面，重新彰顯“道統”的正面價值，此不在權力的更替，而在道義的相持，心術是其關鍵，謂：

我中國載籍以來，自伏羲、神農、黃帝，以迄堯、舜、禹、湯、文、武、周公，道統相嬗，治化相承，數千年間，既竭目力、既竭耳力、既竭心思而后成功，文章、道揆、法守，備哉燦爛，震耀古今。孔子集群圣之大成，始終條理，上等百王，下開諸子，莫之能違；而說者曰：“上古中古之世，某人疑偽也、某經疑偽也、某事疑假托也。”嗚呼！以古圣賢之精神、材力、學問、政績而猶疑為偽、疑為假托，是必先疑其高若曾而后可，先疑其祖若考而后可。彼其心不過曲學阿世、取快一時之論議，以役天下之耳目，而不知其疑孔、刺孔、叛孔、廢孔之端肇于此矣。……吾于是反之于經，……大矣哉！經正民興，邪慝不作矣！［12］（P.3731）

唐文治親歷清末以來國勢陵夷的悲痛局面，點出委咎于孔子，視之為造假的祖師，進而標簽“道統”為偶像核心，務必徹底破壞而后已的“疑古”行徑，實出于“曲學阿世、取快一時”的不良用心。因此，重新正視孔子，尊重文化，治心之道，方是救國之本。

唐文治以心術解讀“道統”精神，其為治心之道，乃人之所以自樹尊嚴的自覺力量，儒家一脈相承的義理追求，包含一種長存不朽的人性尊嚴的信念，涵蓋由“人道”“人倫”“人格”“人心”諸方面構成的宏偉的心靈世界殿堂，孔子、孟子的思想義理皆是其基礎。

唐文治為此標舉“學派大同”的理念，回歸孔子“集大成”的胸襟，發揚人道的道統精神，一開一闔，謂：

漢儒重師承，宋儒重道統，皆拘泥之論 。士生天地間，當以孔孟為法，其合于孔孟者，皆正學也，不必列師承道統之目也。其不合于孔孟者，則異學也，無所謂師承道統也。［13］（P.1355）

此返本的心術原則，不是刻意標榜的治學前提，超越新變與保守的兩極意氣對立，而是為“救心大本”，為藥治“人心日壞”而發。“道統”一詞雖然是朱熹所創，但意義概括效果極強，用以標志孔、孟繼承古先圣王的心德與作為，其中強烈的倫理信念，乃成為中國文化一路向上的強大內在動力。所言“人心”，并非泛泛而論，乃直指衷出仁義的倫理信念，“大公”精神由之開出，而“大同”境界之所以為追慕堯、舜之道的終極。

唐文治精通朱子學，深明“道統”的觀念，乃“心靈不朽”的堅強道德意志，是朱熹出自“正君德”的道義勇氣，晚年研治《中庸》《大學》方才領略的心得，以引導人君履行人道。但明清以來觀念異化，為君威懾服，演成統治權力話語權獨尊的催化劑。清末民初所瓦解的“道統”觀，已經異化為權力話語，衍成集體相庇謀取私人利益的口實，這是歷史情景的一面，而非朱熹的本意。在集體否定朱熹理學的環境中，唯命是從，唯利是視，“正君德”的精神力量失落。所以瓦解朱熹“道統”，無異于宣示維護公義的道義心靈已經喪亡。唐文治面對亡國之痛，以為時代誤解辟蔽，復蘇宏偉的中國文化精神，靈根自植為己任，這正是出自維護道義于一線的道德文化使命。

“道統”之所以為“經學”的核心意識，“經學為中國文化之源泉”［14］（P.3），孔、孟之心是為關鍵，為追求精神不朽提供源源不絕的心靈動力。反本以開新，經正民興，是對治苦難時期的建設性懷抱，本身蘊含強烈的文化療傷意識，不在意氣針對。

四、余論：正視孔、孟以堯、舜正治時代的奮斗

“道統”是朱熹晚年的體證，而“經學”因鄭玄而總其成，兩者都是孔子“集大成”精神的體現，一脈相承之義，存在于仁義的護持，與權力世界爭持絲毫無關，更對現世能否應峙歐美軍事及物質力量完全不相干。

然而清中葉以后，帝王獨尊學術話語，無時不在瓦解鄭玄與朱熹，至晚清更甚。 梁啟超《近世之學術（起明亡以迄今日）》說：“莊、劉別興，魏、邵繼踵，謂晚出學說非真，而必溯源于西京博士之所傳，于是標今文以自別于古，與乾、嘉極盛之學挑戰。抑不徒今文家也，陳碩甫作《詩疏》，亦申毛黜鄭。同為古學，而必右遠古，鄭學日見掊擊。”見梁啟超撰、夏曉虹導讀《論中國學術思想變遷之大勢》，上海：上海古籍出版社，2001年，第130頁。 民國以來，此風未替，更進而反孔，以“破壞偶像”為時尚的目標。顧頡剛視“道統”為“帝統”，如此附會，原為時代共識。《論語》記載孔子稱美堯、舜，更成為“破壞偶像”的極致核心。這遠非歷史知識的問題，實際上是清末民初政治力量相互角逐產生的波瀾，而體制中的“學制人文學科”成為角力的憑借，《論語》一書首當其沖。

唐文治《論語辨疑》之所以維護鄭玄，謂：

后漢鄭君為注，采《魯》《齊》《古》而成善本，微言賴以不墜。［10］（P.2616）

此論并非無的放矢。如此護持鄭玄對《論語》的整理，放回歷史語境，值得深入探索。其中重要的啟軔，是顧頡剛在《古史辨》第1冊《自序》中，一再強調其在1910年投考蘇州“江蘇存古學堂”的往事。該往事直接與鄭玄相關，謂：

十七歲時，江蘇存古學校招生，我知道里面很有幾位博學的教員，也報名應考。出的題目是《堯典》上的，現在已記不起了，只記得我的文字中把鄭玄的注痛駁了一回。發榜不取；領落卷出來，簽條上面批著“斥鄭說，謬”四個大字。我得到了這回教訓，方始知道學術界上的權威是惹不得的。［3］（P.14）

顧頡剛接著標榜“打破偶像”的自覺，透過回憶與敘述，以展示承順時代革新思潮的強硬姿態，同時透露了陳獨秀的影響，謂：

陳獨秀先生辦的《新青年》雜志以思想革命為主旨，也漸漸地得到國民的注意，……即如以前考存古學校時，給試官批了“斥鄭說，謬”四字，我雖在讀書時依舊只見到鄭玄的謬處，但總想以清代學者治學的精密。而對于他還是如此恭敬，或者他自有可以佩服之點，不過這一點尚不曾給我發見罷了。到這時，大家提倡思想革新，我始有打破舊思想的明了的意識，知道清代學者正因束縛于信古尊聞的舊思想之下，所以他們的學問雖比鄭玄好了千百倍，但終究不敢打破他的偶像，以致為他的偶像所牽絆而妨礙了自己的求真的工作。于是我更敢作大膽的批評了。［3］（PP.35-36）

存古學堂入學考試以《尚書·堯典》出題，顧頡剛因在考卷中批評鄭玄注而未獲入學資格，試官批評“斥鄭說，謬”四字，顧氏耿耿于懷，為此深憤，于是標簽鄭玄為“偶像”。“破壞”偶像，因陳獨秀《偶像破壞論》的鼓動而坐實。究其思想的革命或革新，對象便十分明確，那便是鄭玄的經注。 鐘泰（1888—1979）1929年刊出《中國哲學史》，于第一編“上古哲學史”，其第二章專述“王官六藝之學”；于第二編“中古哲學史”，特意為鄭玄立專章，力為之討公道。其“凡例”五特別聲明：“中西學術，各有統系。強為比附，轉失本真。……近人影響牽扯之談，多為葛藤，不敢妄和。”金天翮的序，批評“以疑古為求學之方”所造成的破壞，正針對顧頡剛“疑古史學”而言。可見鐘泰《中國哲學史》，北京：東方出版社，2008年。

這說明顧頡剛此后一生著意于《尚書》辨偽，表面是出自17歲時未獲存古學堂取錄的挫敗情結所推動，而事實上亦只是承順晚清以來瓦解鄭玄的時代風氣而已，其于鄭玄學理未嘗下功夫。顧頡剛在《古史辨自序》所說因批評鄭玄《堯典》注釋而落選，這事究竟是否屬實，因為涉及一個影響力巨大的時代思潮的生發，以其人的文字自證，方能避免揣測而事實得明。

端詳顧頡剛在抗戰末期發表的《記三十年前與圣陶交誼》 顧頡剛《記三十年前與圣陶交誼》，原在1944年12月刊于成都《新民報》，后收錄于《人間山河：顧頡剛隨筆》，北京：北京大學出版社，2009年。，記述與其相差一歲的葉圣陶的深厚交誼，二人共同投考存古學堂，皆未得取錄，述其原因在于：“唯此校所收，大抵皆三四十歲已有功名人，無十余齡之童子，榜發皆不取。”原因正不在批評鄭玄的注。

文章記錄存古學堂“經學主教” “經學主教”一詞，根據光緒三十四年（1908）的《江蘇省蘇州官立存古學堂一覽表》應作“經學總教”。為曹元弼，葉圣陶表兄孫宗弼（1868—1934）為經學助教，經學唯此曹、孫二人。葉圣陶與顧頡剛雖然未能如愿正式入讀，但與孫宗弼關系甚佳，依然到學堂所在的滄浪亭旁聽交流，而且明白說“圣陶之寫篆文，予之治經學，皆孫先生誘導之”，并且贊美孫宗弼謂：

先生為人，坦蕩無町畦，黠者謂其易欺，每相凌轢；今日思之，真一教育家也。參見顧頡剛《記三十年前與圣陶交誼》。顧頡剛于孫宗弼家借得姚際恒《古今偽書考》，并為校正及作跋，時在1914年，距存古學堂事已5年。參見林慶彰《顧頡剛的學術淵源》第三章《顧頡剛與姚際恒》，臺北：萬卷樓圖書股份有限公司，2017年，第43頁。

由此看來，孫宗弼極為友善，師生關系極佳，則顧頡剛當日追隨于存古學堂的校園，對經學甚懷好感，完全不存強烈的打倒“偶像”的意識。

批評其試卷的“試官”，不外乎經學科的曹元弼和孫宗弼。孫宗弼深受曹元弼重視，并非曹氏學術對立者。而曹元弼推尊鄭玄，視其注可以配經，以挽救當時集體毀鄭的時尚。其實存古學堂自身為了保存“經學”精粹而成立于多事之秋，明知學校性質而批評鄭玄，則顧頡剛所言其考卷上批“斥鄭說，謬”，無異于刻意挑釁后的必然回應，但好在未有沖突。

據此回憶，存古學堂根本未曾刻意以敵視姿態拒之于門外，還讓顧頡剛在其中優游好一段美好時光，追隨孫宗弼學習“經學”。顧頡剛在《古史辨自序》的回顧，其實是包裝“破壞偶像”行動的鼓吹而已。民國之后，顧頡剛得意于“廢經”的體制中，沿其早年意氣延續對鄭注權威的瓦解，成為時尚領導。

通觀左右時代思想的力量，“破壞偶像”實源出19世紀末流亡日本的梁啟超。其所鼓吹的“破壞主義”，使“道統”被標簽化為負面“偶像”的象征而務必徹底破壞林慶彰在《顧頡剛的學術淵源》第一章《導言》（第7頁）中指出：“顧氏最終的目的是要消滅經典。”這是實事求是的考察結論。，究屬政情起伏的被動性質的集體情緒回響，并非領導時代的思想力量。

被標簽于對立位置上的南菁精英，如存古學堂經學總教曹元弼，堅持道義，未仕于新政權，在缺乏體制依靠的情況下，以布衣身份堅持治經，于人生最后十年完成《古文尚書鄭氏注箋釋》，以《論語》《孟子》通釋《尚書》中的王道大義，于近百年《尚書》學破舊氛圍中保存道統于一線，意義自是超越時代思想的意氣標簽。唐文治于民國時代國難相接之際，其在《十三經讀本》中收錄《尚書》，并存今文和古文，具體實踐“學派大同”的觀念，意義重大。［15］唐文治與曹元弼尊重孔子之“集大成”及鄭玄之“會通”精神，正視向來學術文化之間一體相待的內在關系，“經學”與“道統”不為政見一刀切。 何佑森《清代經學思潮》強調經學與理學本屬一體之義。這里“道統”屬于理學家朱熹提煉出的經學義理的歸宿。《清代經學思潮》一文原發表于1994年臺北“中央”研究院中國文哲研究所編《清代經學國際研討會論文集》，后收入姜廣輝編《中國哲學》第18輯，長沙：岳麓書社，1998年。其立義宗旨端莊，撫平向來因“標簽化”而造成的深層傷痛，胸襟宏偉，無疑是新時代重建文化精神的正面典范，“文化療傷”的巨大意義存乎其中。

通觀民國學制“廢經”處境，審視此“苦難時代”的思想脈絡，透過其自身視野，實事求是，因其明確針對以孔子為焦點而標簽為“經學”與“道統”的事實，非徒歷史學論爭的層面，其間存在正面性文化療傷的商榷，是學術生命的互動，本質實屬“文化尊嚴”存毀的問題。撥開“標簽化”煙瘴，超越情緒與意氣的沖突，方能體會為治療時代心疾而提出“學派大同”的重大心靈開發的意義，其中“由仁義行”的自強原則，更是重建文化尊嚴的內在精神動力，成為建設新時代的心學基礎。

參考文獻：

［1］ 顧頡剛：《顧序》，羅根澤編著：《古史辨》第4冊，北平：樸社，1933年。

［2］ 顧頡剛：《自序》，顧頡剛編著：《古史辨》第2冊，北平：樸社，1930年。

［3］ 顧頡剛：《自序》，顧頡剛編著：《古史辨》第1冊，北平：樸社，1926年。

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［5］ 黃克武：《一個被放棄的選擇：梁啟超調適思想之研究》；臺北：“中央”研究院近代史研究所，1994年。

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［10］ 唐文治：《論語辨疑》，唐文治著、鄧國光輯釋：《唐文治經學論著集》第4冊，上海：上海古籍出版社，2018年。

［11］ 唐文治：《自訂年譜·辛未（1931，六十七歲）九月》，唐文治著、鄧國光輯釋：《唐文治文集》第2冊，上海：上海古籍出版社，2018年。

［12］ 唐文治：《廢孔為亡國之兆論》，唐文治著、鄧國光輯釋：《唐文治文集》第6冊，上海：上海古籍出版社，2018年。

［13］ 唐文治：《學派大同論》，唐文治著、鄧國光輯釋：《唐文治性理學論著集》第3冊，上海：上海古籍出版社，2020年。

［14］ 李源澄：《經學通論》，林慶彰、蔣秋華編：《李源澄著作集》，臺北：“中央”研究院近代史研究所，2008年。

［15］ 歐陽艷華：《唐文治〈尚書讀本〉今古并存要義初探》，清華大學經學研究院編：《中國經學》第35期，桂林：廣西師范大學出版社，2024年。

The Rectification of Blame Deflection to Confucian Orthodoxy by the School of Ancient History Suspicion—A Primary Study on the Signification of the Criticism of Cui Shu by Master Tang Wenzhi

DENG Guoguang

（Chinese Department， University of Macau， Macau 999078， China）

Abstract： Tang Wenzhi criticized Cui Shu， which involved Gu Jiegang’s questioning ancient history. It was a major event in modern academic thought， and this article is a review of it. Gu followed Chen Duxiu’s "On Iconoclasm "and relied on the writings of Cui Shu of the Qing Dynasty to clean up Confucian forgery of ancient history. He assumed that Confucius Orthodoxy called Daotong and overthrew the ideal of kingship that Zhu Xi had placed his trust in. Gu’s understanding of Daotong is based on the appearance of Key words： Gu Jiegang; Tang Wenzhi; Ancient History Suspicion; iconoclasm; Confucian Orthodoxy; Great Harmony of Thought

（責任編輯：蔣金珅）