朱子對告子形象之重塑

摘 要：朱子對告子進(jìn)行了不同于孟子的形塑。關(guān)于告子的記載，現(xiàn)今可考者甚少，大抵只見于《孟子》“知言養(yǎng)氣”章、《孟子·告子上》、《孟子》前六章“孟告之辯”處，以及《墨子》少數(shù)幾篇文章中。由于流傳下來的文章太少，且不易解讀，因此關(guān)于其思想之判定，至今仍是眾說紛紜；有以為告子屬前期古傳統(tǒng)之儒者，亦有謂其近墨、近道，甚至近似佛學(xué)、禪學(xué)。朱子對告子進(jìn)行了一番創(chuàng)造性詮釋，而有別于孟子。其中關(guān)鍵之處在于朱子與孟子所欲應(yīng)付的時代不同。孟子憂心時代風(fēng)氣將如楊、墨之無父無君，而離禽獸不遠(yuǎn)，因此辟邪說、放淫辭，與告子辯論，從而提出自己的觀點(diǎn)。至于朱子則是面對當(dāng)時禪學(xué)之興盛而欲辟之，故將告子轉(zhuǎn)為近禪或心學(xué)的形象，以便一并提出反省與革新。

關(guān)鍵詞：朱熹（朱子）；告子；孟子；義外；言；心；禪

中圖分類號：B244.7文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號：1674-2338（2025）01-0001-08

DOI：10.19925/j.cnki.issn.1674-2338.2025.01.001

一、前言

《孟子》一書大致發(fā)揮了儒家義理，包括內(nèi)圣外王、保民養(yǎng)民、立人極之德性等要點(diǎn)；其進(jìn)于前人之處，在于人性本善與浩然之氣的發(fā)揮。書中義理基本上不難理解，但還是有些例外，如象山所見：“《告子》一篇自‘牛山之木嘗美矣’以下可常讀之，其浸灌、培植之益，當(dāng)日新日固也。其卷首與告子論性處，卻不必深考，恐其力量未到，則反惑亂精神，后日不患不通也。”［1］（《與邵中孚》，P.92）此指出對于《孟子·告子上》的前七章，或許不必深考，恐學(xué)子未能受益，反倒惑亂精神。而這幾章便是孟、告之間的性論之辯。此外，《孟子》書中最長的一篇“不動心”章（“知言養(yǎng)氣”章），其中亦涉及孟、告的觀點(diǎn)，可惜同樣義理晦澀，不易理解。

上述兩處，大概是《孟子》一書最難解者。其中涉及告子的性論、義外之說，以及何謂“不得于言，勿求于心”等主張，由于記述過簡，而其他古書相關(guān)告子之記載亦不多，大致僅余《墨子》的數(shù)篇文章中尚提及相關(guān)主張。由于可研究的文章過少，致使至今關(guān)于告子思想之判定，總未能定于一尊。

本文將孟子與朱子對于告子的理解進(jìn)行了比對，從而看出朱子對告子的理解有別于孟子，并對告子進(jìn)行了重塑，以期在當(dāng)時心學(xué)與禪學(xué)大行其道的情況下，借此力挽狂瀾，而展現(xiàn)出朱子獨(dú)特的時代關(guān)懷。在對《孟子》原文的理解上，筆者借助了《孟子》《墨子》關(guān)于告子的形容，以及唐君毅先生名著《中國哲學(xué)原論》的評析，希望能盡量做到貼近原意。

當(dāng)孟、告之辯時，孟子所面對的是諸子百家，尤以楊、墨為甚；而朱子所面對的挑戰(zhàn)，在外部為佛學(xué)、禪學(xué)，在內(nèi)部則是理學(xué)與心學(xué)之爭。兩人所處情境迥異，是故后來的朱子對告子進(jìn)行了創(chuàng)造性詮釋，從而開啟了一番嶄新的思辨。

二、孟子對告子的詮釋

關(guān)于孟子對告子的詮釋，筆者將參考《孟子》《墨子》，以及唐君毅先生的相關(guān)文章。唐先生對于告子思想做出了革命性評論，所作詮釋亦能前后一貫。

依《孟子》所載，孟子視告子有以下主張，所謂“未嘗知義，以其外之也”；孟子還抄出告子所述，包括“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣”“性，猶湍水也……人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也”“性猶杞柳也，義猶杯棬也”“性無善無不善”“生之謂性”“食、色，性也。仁，內(nèi)也，非外也；義，外也，非內(nèi)也”等。 告子主張仁內(nèi)、義外，他解釋道：“吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也，是以我為悅者也，故謂之內(nèi)。長楚人之長，亦長吾之長，是以長為悅者也，故謂之外也。”以外在對象之長為悅，故為義外；以血緣親情為生而有之，故為仁（愛）內(nèi)。參見趙岐注、孫奭疏《孟子注疏》，李學(xué)勤主編《十三經(jīng)注疏（標(biāo)點(diǎn)本）》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第294—300頁。若只依于《孟子》一書，則歷來諸說紛紜，難以論定告子之主張。不過，若能再把《墨子》所載部分加入，則較易厘清。

關(guān)于告子的思想，歷來有判其歸于儒家、墨家或道家等學(xué)派，意見分歧。如唐先生嘗言：“趙岐注《孟子·告子》篇謂告子在儒墨之間，乃意告子問學(xué)于孟子而為言。實(shí)則告子與孟子辯，固非問學(xué)于孟子者，而當(dāng)謂其思想實(shí)近墨者；而克就其即生言性，重性之可變化義言，則近道家者也。” ［2］（P.13）唐先生認(rèn)為，告子學(xué)術(shù)可謂近于墨家與道家，而趙岐則認(rèn)為告子在儒、墨之間。趙岐與唐先生雖認(rèn)定不同，卻有一共識，即告子近墨。以下分就儒、墨、道等三家之言，嘗試分析告子主張之歸屬。

（一）近于儒家？

如趙岐嘗言：“告子者，告，姓也；子，男子之通稱也；名不害。兼治儒墨之道者，嘗學(xué)于孟子，而不能純徹性命之理。《論語》曰：‘子罕言命。’謂性命難言也。以告子能執(zhí)弟子之問，故以題篇。”［3］（《告子章句上》，P.293）趙岐認(rèn)定告子為孟子的弟子，嘗學(xué)于孟子。 《孟子》一書有7篇，除《盡心篇》外，都以人名為篇名，而這些人名并非都是孟子的學(xué)生，如梁惠王、離婁等。因此，趙岐之認(rèn)定，并不恰當(dāng)。然此說法在《孟子》一書難有證據(jù)。依書中所顯，告子大致是孟子的論辯友人，而不是學(xué)生。

至于牟宗三先生則認(rèn)為，“生之謂性”是一種古傳統(tǒng)，至于為何家、何派所傳，則未明言。另有臺灣地區(qū)學(xué)者朱湘鈺亦主張告子是儒家傳統(tǒng)，其曰：“1993 年，湖北荊門郭店楚墓出土，……推其年代應(yīng)屬戰(zhàn)國中期偏晚，內(nèi)容包括《老子》《太一生水》《五行》《性自命出》等16篇道家及儒家著作，其中直接關(guān)涉儒家思想核心——心性論者，即《性自命出》一篇，專家學(xué)者針對此篇已做過不少的討論，綜合目前研究成果，我們可以大致得出有關(guān)《性自命出》論性為自然之性，迥異于孟子之說。”［4］（PP.19-35）這里直接以郭店楚簡中的《性自命出》屬于自然之性說，且為儒家思想；又說此批竹簡約于戰(zhàn)國中期，接近孟子年代。意思是，當(dāng)時的性說有二：一是孟子的性善，一是儒家另一支派的自然之性，后者與告子接近。

而“性自命出”說法，也許與《中庸》“天命之謂性”相近，但《中庸》亦不似自然之性說；其盡己性、盡人之性，乃是性之德，合內(nèi)外之道，是三達(dá)德者也，是道德之性。

于此，筆者只能先做描述，而未能判斷告子是否歸屬于儒家。至于唐先生則否定告子嘗問學(xué)于孟子之說，不過唐先生去世時，《性自命出》尚未出土，也許還留有討論空間。

（二）近于墨家？

唐君毅先生與趙岐都認(rèn)為告子學(xué)有近墨之處，其中唐先生更進(jìn)行了一番論證。在此筆者先引《墨子》書中，載有告子言論處而檢視之。例如告子曰“不得于言”一段，其中的“言”乃是學(xué)說、主張的意思，墨子言“爭一言以相殺” 《墨子·貴義》：“又曰：‘予子天下，而殺子之身，子為之乎？’必不為。何故？則天下不若身之貴也。爭一言以相殺，是貴義于其身也。故曰：萬事莫貴于義也。”殺身而予天下，不為，乃因身貴于天下，但爭一言而相殺于身，則此言貴于身。亦是說，此言乃義之所在，即墨子所主張的公義、道義，即客觀外在之義。又言、義相近，言者即是一種主義。此近于莊子所謂“物論”。參見吳毓江撰、孫啟治點(diǎn)校《墨子校注》，北京：中華書局，1993年，第685頁。，此“言”字即謂一客觀之主張、學(xué)說或主義；若以此來詮釋告子的“不得于言，勿求于心”一段，則告子的主張標(biāo)準(zhǔn)以言最高，心為次，而氣最后，又其中所謂“言”者，乃指外在客觀之公義、主義。而孟子則謂：“不得于心，勿求于氣，可。不得于言，勿求于心，不可。”［3］（《公孫丑章句上》，P.74）前半段以心高于氣，后半段則反對告子，以為心也要能高于言，方可。此如同論辯輸人，但心知其誤，故回求于心。孟子屬于心學(xué)，以義在心內(nèi)，乃集義所生之浩氣之然，因此，心必然高于言與氣。至于言與氣孰高？則孟子未談。

若把墨子的“言”與“義”之相近，用以詮釋告子，則告子的外義可以從“彼長而我長之，非有長于我也。猶彼白而我白之，從其白于外也，故謂之外也”［3］（《告子章句上》，P.296）這段話清楚詮釋：告子近似客觀之素樸實(shí)在論。當(dāng)所面對的是年長者，那么我的心便敬之以年長者；對象若是白，我亦稱之為白；我總是遵從于客觀外在之定義，主體自我不會妄下判斷。故以此義在外，標(biāo)準(zhǔn)系由客觀之外在所決定。

可見“孟告之辯”，特就辯“義外”與“不得于言”之“可”與“不可”處，實(shí)則近于孟、墨之爭。唐君毅先生即曾將諸子百家做一年代先后與義理上的排序，以為孟子排在墨子之后，墨子又在孔子之后。理由是，孔子繼于周公之禮樂秩序，而墨家則起而反儒，主張非樂、薄喪等，后又有孟子起而反墨，批評楊、墨。孟子言：“我亦欲正人心，息邪說，距诐行，放淫辭，以承三圣者，豈好辯哉？予不得已也。能言距楊、墨者，圣人之徒也。”［3］（《滕文公章句下》，P.179）

至于孟子之駁告子，亦未嘗不是拒斥墨子之一端。如孟子批告子“禍仁義者” 《孟子注疏·告子章句上》第一章：“告子曰：‘性，猶杞柳也；義，猶杯棬也。以人性為仁義，猶以杞柳為杯棬。’孟子曰：‘子能順杞柳之性而以為杯棬乎？將戕賊杞柳而后以為杯棬也？如將戕賊杞柳而以為杯棬，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！’”參見趙岐注、孫奭疏《孟子注疏》，第294頁。，此因告子將“義”視為人工制品，乃后天矯揉而成，非依性而有，故孟子與之爭辯，強(qiáng)調(diào)義之為內(nèi)，而不為外；質(zhì)問告子：長者義乎？長之者義乎？所謂的“義”，系內(nèi)在于仁心者，敬長之心才是義，而非以客觀外在的長者作為義的標(biāo)準(zhǔn)。又如孟子面對墨者夷之，辨析喪禮之由來，其曰：“且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。蓋上世嘗有不葬其親者，其親死，則舉而委之于壑。他日過之，狐貍食之，蠅蚋姑嘬之。其顙有泚，睨而不視。夫泚也，非為人泚，中心達(dá)于面目。”［3］（《滕文公章句上》，P.156）喪禮之須，根本起于內(nèi)心道義感之不安與不忍，而非外在為了什么人。以上二例，說明孟子之義內(nèi)，全不同于墨家二本之外義。故孟子反對告子，與反對墨子相似。 《墨子·公孟》：“二三子復(fù)于子墨子曰：‘告子曰言義而行甚惡，請棄之。’子墨子曰：‘不可，稱我言以毀我行，愈于亡。有人于此，翟甚不仁，尊天事鬼愛人甚不仁，猶愈于亡也。今告子言談甚辯，言仁義而不吾毀，告子毀，猶愈亡也。’”參見吳毓江撰、孫啟治點(diǎn)校《墨子校注》，第708頁。告子認(rèn)為，墨子雖主張仁義，在行為上卻有偏差。墨子弟子把這件事告訴墨子，請墨子不要與告子來往。不過墨子回答，告子雖批評我的行為，卻是贊成我的仁義主張，這總比什么都沒有來得好。這里的“言”，即指主張；墨子主張公義，此義是為客觀外在之說。

（三）近于道家？

唐先生認(rèn)為，告子以無善無惡論性，近于道家的善惡兩忘。孟子曾借公都子之口曰：“告子曰：‘性無善無不善也。’”這與告子其他的“生之謂性”“性如湍水”“性如杞柳”等說法，可謂一致。至于莊子的性論，《莊子》內(nèi)篇之中并無“性”之概念，而外雜篇所言“性”，則常指個別之性格，而非指普遍之人性。若就普遍之人性，如“且夫聲色滋味權(quán)勢之于人，心不待學(xué)而樂之，體不待象而安之。夫欲惡避就，固不待師，此人之性也”［5］（《盜跖》，P.915）。此則近于告子的“生之謂性”“食色性也”。

莊子亦曰：“故性長非所斷，性短非所續(xù)，無所去憂也。意仁義其非人情乎！彼仁人何其多憂也？”［5］（《駢拇》，PP.275-276）人之“情”不是仁義；此“情”指的是實(shí)情、本性，如所云“性長”“性短”亦然。故可知莊子言性，近于性樸、自然之論，可往善走，亦可往不善走，近于告子的“無善無不善”，所謂的“即生言性”。而孟子所反對的楊朱，亦有近于道家之嫌。 “今如必本歷史之所確證者為論，則孔子以后之道家型思想，蓋首當(dāng)以楊朱為代表。楊朱之書未有聞。”見唐君毅《中國哲學(xué)原論·原道篇——中國哲學(xué)中之“道”之建立及其發(fā)展（一）》，《唐君毅全集》第19卷，北京：九州出版社，2016年，第197頁。此視楊朱為道家型思想。看來楊朱、告子、道家等，都是孟子所反對的對象。

歷史上以為告子近于道家者，還有戴震。其曰：

其 此指告子。問者問及告子，而戴氏答之。指歸與老、莊、釋氏不異也。凡血?dú)庵畬伲灾獞焉匪溃蚨吚芎Γ浑m明暗不同，不出乎懷生畏死者同也。人之異于禽獸不在是。禽獸知母而不知父，限于知覺也；然愛其生之者及愛其所生，與雌雄牝牡之相愛，同類之不相噬，習(xí)處之不相嚙，進(jìn)乎懷生畏死矣。一私于身，一及于身之所親，皆仁之屬也。私于身者，仁其身也；及于身之所親者，仁其所親也；心知之發(fā)乎自然有如是。人之異于禽獸亦不在是。告子以自然為性使之然，以義為非自然，轉(zhuǎn)制其自然，使之強(qiáng)而相從，故言“仁，內(nèi)也，非外也；義，外也，非內(nèi)也”，立說之指歸，保其生而已矣。陸子靜云：“惡能害心，善亦能害心。”此言實(shí)老、莊、告子、釋氏之宗指，貴其自然以保其生。誠見窮人欲而流于惡者適足害生，即慕仁義為善，勞于問學(xué)，殫思竭慮，亦于生耗損，于此見定而心不動。其“生之謂性”之說如是也，豈得合于孔子哉！［6］（PP.293-294）

告子以仁為內(nèi)，乃是“貴生”，而“貴生”的觀念儒、道相同，甚至人與禽獸皆然，皆愛自身、愛惜親屬之身。戴氏把告子的“生之謂性”“食、色，性也。仁，內(nèi)也，非外也”等說法，等同于愛生之仁。即儒、道所同者，在于能仁其親，人自然能愛親、愛子、愛生，而禽獸亦然，皆貴重自然之保生，如《莊子》一書即強(qiáng)調(diào)養(yǎng)生、貴生。至于儒、道所不同者，在于義；義為分別，儒家則有人、禽之辨之分別。

告子所主張的“仁為內(nèi)”或“食、色，性也”等說，孟子皆未反駁。可見以仁為內(nèi)，以及保生、貴生等觀念，乃儒、道所同。而儒、道所異者，如孟子與告子之異，孟子言性善，告子言無善無不善；孟子以義為內(nèi)，而告子以義為外等。 《孟子注疏·告子章句上》：“告子曰：‘食、色，性也。仁，內(nèi)也，非外也。義，外也，非內(nèi)也。’孟子曰：‘何以謂仁內(nèi)義外也？’曰：‘彼長而我長之，非有長于我也。猶彼白而我白之，從其白于外也，故謂之外也。’”參見趙岐注、孫奭疏《孟子注疏》，第296頁。戴氏以為告子近于道家，此說亦有合理處，但在莊子，卻不以“仁義”為性，不以“仁”為內(nèi)，因此算不上完整之詮釋。

關(guān)于道家之以仁為內(nèi)，筆者尚可舉《論語》一段為證：“（荷蓧丈人）止子路宿，殺雞為黍而食之，見其二子焉。明日，子路行以告。……子路曰：‘不仕無義。長幼之節(jié)，不可廢也；君臣之義，如之何其廢之？’”［7］（《微子》，P.251）此荷蓧丈人可視為道家隱士之屬，雖不欲出仕救國救民，但仍保有愛子、愛親之仁心。可見道家、告子等皆有仁內(nèi)之主張。

三、朱子對告子的詮釋

朱子對告子的詮釋，重點(diǎn)在于把告子的“義外”與“性無善無不善”兩處融合為一，而視告子近于佛氏與心學(xué)。然其中朱子似已削去義外之說，釋曰“只是一味勃然不顧義理” “告子‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣’，只是一味勃然不顧義理。”參見黎靖德編《朱子語類》第52卷《孟子二·公孫丑上之上》“問夫子加齊之卿相”章，北京：中華書局，1985年，第1261頁。，此解未必合于告子。告子所言“彼長而我長之……”，此有隨從、顧望于外在準(zhǔn)則的意思，并非全然不顧，因此朱子顯然已進(jìn)行了創(chuàng)造性詮釋。以下逐一分析。

（一）“義外”：悍然不顧而已爾

朱子在《孟子》“我善養(yǎng)吾浩然之氣”一處言：

蓋惟知言，則有以明夫道義，而于天下之事無所疑；養(yǎng)氣，則有以配夫道義，而于天下之事無所懼，此其所以當(dāng)大任而不動心也。告子之學(xué)，與此正相反。其不動心，殆亦冥然無覺，悍然不顧而已爾。［8］（P.231）

這里的“冥然無覺”，本是指要如孟子之“以心知覺于理”。然告子之近釋氏卻又無理，或認(rèn)錯氣性以為理，其理為空，故為“悍然不顧”，乃不顧理、不顧道義的意思。

不過，細(xì)究之，告子本意并非如此，其原文：“彼長而我長之，非有長于我也。猶彼白而我白之，從其白于外也，故謂之外也。”此顯然依于外在之標(biāo)準(zhǔn)，不令自心有所判斷，而絕非不顧不從外在之義。又朱子釋曰：“我長之，我以彼為長也；我白之，我以彼為白也。”［8］（P.326）這里文字太略，不易確定朱子的意思，依字面上，大致是說：我心自以為白，自以為長，我心便依此而認(rèn)定。或許這便是朱子“悍然不顧”的意思吧。

再如朱子釋“不得于言勿求于心”，其曰：“告子謂于言有所不達(dá)，則當(dāng)舍置其言，而不必反求其理于心。”［8］（P.230）此中之“言”，如上所釋，當(dāng)指客觀之主義、主張，而告子未曾有“舍置其言”的意思，只是強(qiáng)調(diào)“從之于外”，如同彼白而我白之；我心中學(xué)說、主張之確立，乃是依于客觀外在而來。

又于“我故曰，告子未嘗知義，以其外之也”一處，朱子注曰：“告子不知此理，乃曰仁內(nèi)義外，而不復(fù)以義為事，則必不能集義以生浩然之氣矣。上文不得于言勿求于心，即外義之意。”［8］（P.232）朱子的“外義”是指：推之于外而不顧。此如柳下惠之遇女子坐懷而不亂，這也不難，只要把心一橫，你是你，我是我，我不睬你，你便亂不了我 孟子對柳下惠的形容：“柳下惠不羞污君，不辭小官。進(jìn)不隱賢，必以其道，遺佚而不怨，厄窮而不憫，與鄉(xiāng)人處，由由然不忍去也。‘爾為爾，我為我，雖袒裼裸裎于我側(cè)，爾焉能浼我哉？’故聞柳下惠之風(fēng)者，鄙夫?qū)挘》蚨亍！眳⒁娳w岐注、孫奭疏《孟子注疏·萬章章句下》，第269頁。；亦近似宋榮子之不顧舉世之毀譽(yù)等。

朱子又認(rèn)定告子“不復(fù)以義為事”，然告子固以義為事，只是其義為外，視外在之公義、主義為事。朱子又曰：“如告子不能集義，而欲強(qiáng)制其心，則必不能免于正助之病。”［8］（P.232）此亦不然。告子亦集“外義”，亦非強(qiáng)制其心，當(dāng)是以心順任于外，令心之主體服從于客觀外在之義而行。

對于告子所論“仁，內(nèi)也，非外也；義，外也，非內(nèi)也”，朱子注曰：“告子以人之知覺運(yùn)動者為性，故言人之甘食悅色者即其性。故仁愛之心生于內(nèi)，而事物之宜由乎外。學(xué)者但當(dāng)用力于仁，而不必求合于義也。”［8］（P.326）然告子的“義外”是以外在之公義為準(zhǔn)，并非“不必求合于義也”。

由上可知，朱子已重塑告子，而非告子原意，因告子明顯欲“從其白、從其長于外義”。而朱子則將告子理解為“不顧、不睬于義”，如此一來，似則恰好近于佛教空性之真諦，而違反于儒家之以實(shí)義、實(shí)理的教義。

（二）告子近于佛氏

朱子遵從伊川的“性即理”說，而告子既然對于義理全然不顧，那么對于“性”亦是舍棄不顧。此性在孟子，便是仁義禮智，屬于內(nèi)在，然告子外之，甚且不顧，此則近于佛教之空義，以至于告子言“性無善無不善”，豈非更近佛氏；以佛教講求緣起性空，善與不善都不應(yīng)執(zhí)。不過，細(xì)究告子原意，他雖認(rèn)定人性無善無惡，此性卻能隨后天所矯而為善或為惡，并無佛教萬物皆空、離執(zhí)的意思，因為外物仍有實(shí)理之客觀外義以為標(biāo)準(zhǔn)，此與佛教不甚相類。

告子又言：“生之謂性。”朱子釋曰：“生，指人物之所以知覺運(yùn)動者而言。告子論性，前后四章，語雖不同，然其大指不外乎此，與近世佛氏所謂作用是性者略相似。”［8］（P.326）這一段話有以下兩個重點(diǎn)。

一是，朱子稱告子“四變其說”，這是為了套用孟子的“诐辭、淫辭、邪辭、遁辭”，而所謂的四變，指的是：性之為杞柳、猶湍水，以及“生之謂性”“食、色，性也”等四說。在此四變之中，是否毫無一致的貫穿精神？有的。朱子也認(rèn)為有，其根本精神便在“生之謂性”一句，性者，生也，而“生”是中性字，無關(guān)乎善與不善。而朱子又言告子“認(rèn)性為氣”，不知性之為理。

二是，朱子以為，告子的“生之謂性”近于佛氏的“作用是性”。如若以禪宗來說，所謂“作用是性”有以下意思：“其作用是性解，略曰：大覺無思，乃遍知于法界；識情有著，徒妄起于塵勞。佛與眾生，本同一體，但因迷悟，見有殊途。佛性只在眼耳鼻舌之間，妙用不離見聞覺知之際。直是一塵不受，一法不舍，名為直至道場，頓見本來面目。”［9］（P.716）這里的“作用是性”，指佛性未曾離于眼耳鼻舌之間，未曾離于精魂之昭昭靈靈；于用處不執(zhí)于見聞之際，不即于六識，亦不離于六根六塵，若能知之，則知本來面目。又此佛性之不執(zhí)，能于作用處，起妙用而為空。佛氏的作用見性，乃不離于氣性者，即不離于所以知覺運(yùn)動者；而在知覺作用之不執(zhí)下，則知佛性之為空，而不用離其作用，所謂真空妙有也。

然如前所述，告子之以外義為準(zhǔn)，仍與佛氏之緣起性空說不類。告子所主張的義外，大抵可近于洛克（John Locke）的西方經(jīng)驗主義；洛克以天生經(jīng)驗、天生心靈為白板，吾心系依于客觀外物之經(jīng)驗而定，外物曰白，吾心亦隨之曰白；只是告子關(guān)心的是人生哲學(xué)，而洛克關(guān)心的則是知識論、知識的起源等問題，但兩者形式相似。至于佛氏則與此二者皆不同，它不認(rèn)為存在著客觀外在之實(shí)理，亦無所謂內(nèi)外；萬法只是因緣生，本性為空，因緣聚則生，因緣散則滅。

不管如何，朱子視佛教為異端邪說，如同孟子之視楊墨。朱子于《論語》“攻乎異端，斯害也已”一章，亦詮釋如下：

范氏曰：“攻，專治也，故治木石金玉之工曰攻。異端，非圣人之道，而別為一端，如楊墨是也。其率天下至于無父無君，專治而欲精之，為害甚矣！”程子曰：“佛氏之言，比之楊墨，尤為近理，所以其害為尤甚。學(xué)者當(dāng)如淫聲美色以遠(yuǎn)之，不爾，則骎骎然入于其中矣。”［8］（P.57）

孔子之時并無楊、墨與佛氏，但朱子此時則將楊墨、佛氏視為異端。自然這指的是“觀念上的災(zāi)害”，懼其無父無君而為禽獸，或是遠(yuǎn)離人倫而出家，致使人文精神守不住。

不過，指責(zé)楊、墨、佛氏為異端，卻有“讓古人穿新裝”之嫌，恐怕不是孔子的原意。甚至連“異端”二字，不見得就能被詮釋為“邪說”；比如日本學(xué)者伊藤仁齋解釋“異端”為“其端相異而不一也，言不用力于根本，而徒治其端之所異，則無益而有害”［10］（PP.30-31）。此指未能對治根本，而徒勞費(fèi)神于相異之末端，則反而有害。

伊藤亦反對朱子的詮釋，其曰：“異端之稱，自古有之。后人專指佛老之教為異端者，誤矣。孟子之時，或稱邪說暴行，或直稱楊墨之徒，可見其時猶未以異端稱之。若夫佛老之教，即所謂邪說暴行，而亦在異端之上，豈待攻而后有害耶！”［10］（PP.30-31）這是指朱子所謂的“異端”，不見得就是孔子當(dāng)時的意思。

不過話說回來，朱子之反對佛氏，乃是其念茲在茲者。他的用意是將告子與佛氏比擬一起，而后再一并反對。

（三）心學(xué)家近于告子

朱子在《孟子·告子上》前幾章的詮釋中，除了將佛氏和告子進(jìn)行比配之外，提到更多的是儒家的人物，包括荀子、揚(yáng)雄、蘇氏、胡氏等。其中，在“告子曰性無善無不善也”一處，朱子將告子比配于蘇氏與胡氏，前者指蘇東坡，乃雜有儒、道、釋三家之學(xué)，所謂的“陽儒陰釋”一類，朱子斥其為不純之儒。即朱子所擔(dān)心的“異端”，除了佛、道人士，還包括儒家之內(nèi)部學(xué)者，這些人的學(xué)問大抵混雜佛老，朱子便將他們比配為告子之徒。

另外的胡氏，則指胡五峰。牟宗三與唐君毅先生都認(rèn)同五峰下開象山這一脈。牟先生認(rèn)為，明道傳五峰，而五峰可開象山；五峰為“心即理”（有心亦有天理），其中的理，乃存有且活動者，而象山屬心學(xué)，但五峰與象山之間可以相通。至于唐先生同樣承認(rèn)五峰可開象山，理由則是，原本二程的學(xué)問便已包含了心學(xué)與理學(xué)，而五峰亦然，因此，象山便由五峰的心學(xué)這部分發(fā)展出來。

而朱子曾歸納五峰的《知言》一書計有“八端”，其中的前二端為“性無善惡、心無死生”。朱子以為，五峰之說近于象山的“心即理”：心能立即就理，而不須涵養(yǎng)工夫，如所謂的“性體心用”。然朱子強(qiáng)調(diào)，儒家主張性善，所依者乃實(shí)理、性理，而不是依于心，況且要讓心立即顯性，卻不做中間的涵養(yǎng)工夫，這便容易導(dǎo)致氣象迫狹的結(jié)果。總之，朱子不甚滿意五峰，而將五峰歸類為近于告子，包括一干的心學(xué)家等，皆是由儒家內(nèi)部產(chǎn)生的異端。朱子即曾與張栻、呂祖謙等人書信往來，而批評五峰，作《知言疑義》以反對之。

此外，象山作為心學(xué)家的代表人物，自然免不了要被朱子批評一番，且被歸為近于告子一類。《朱子語類》載：“象山死，先生率門人往寺中哭之。既罷，良久，曰：‘可惜死了告子！’（此說得之文卿。泳）”［11］（卷124，P.2979）可見朱子已將心學(xué)一派等同于告子，甚至比配于佛氏；乃不歸于理者，即歸于氣，后者認(rèn)性為氣，所謂的“生之謂性”。

朱、陸曾論辯“無極太極”，其中有一段雙方互批對方為禪。朱子言：

太極固未嘗隱于人，然人之識太極者則少矣。往往只是于禪學(xué)中認(rèn)得個昭昭靈靈能作用底，便謂此是太極。而不知所謂太極，乃天地萬物本然之理，亙古亙今顛撲不破者也。……非如他人陰實(shí)祖用其說而改頭換面、陽諱其所自來也。如曰“私其說以自妙而又秘之”，又曰“寄此以神其奸”，又曰“系絆多少好氣質(zhì)底學(xué)者”，則恐世間自有此人，可當(dāng)此語。［12］（P.595）

這是批評象山近禪，只是說得含蓄，沒有指名道姓。朱子認(rèn)為，太極乃是性理，不是心所能當(dāng)之，心是氣之靈，屬于形下，至于性與太極，則是形上；有些人以為昭昭靈靈之心可以為太極，或以精魂為性，這都是佛家禪學(xué)“作用是性”的另一翻版。而這樣說的人，例如象山，便是那種“陽儒陰釋”之徒。

四、結(jié)語與反思

孟子懼告子之言論恐淪為邪說暴行，懼其诐、淫、邪、遁四辭而生心害政，同時擔(dān)憂告子可能往楊、墨方向走，以致無父無君，遂不得已而好辯之，提出批評。到了朱子，此時墨家學(xué)說已不時興，因此他也未曾提及告子之近墨，但也許近于楊朱的自私個人主義，這時仍然蔓延著，而更猖獗的，便是佛教與心學(xué)這兩種異端的流行。如朱子言：“自是以來，俗儒記誦詞章之習(xí)，其功倍于小學(xué)而無用；異端虛無寂滅之教，其高過于大學(xué)而無實(shí)。”［8］（《大學(xué)章句序》，P.2）這里表現(xiàn)了朱子的憂心，前半段指的是漢儒的詞章記誦之學(xué)，后半段則指責(zé)佛氏的虛無寂滅之說。

又于《中庸章句序》提到：“則吾道之所寄不越乎言語文字之間，而異端之說日新月盛，以至于老佛之徒出，則彌近理而大亂真矣。然而尚幸此書之不泯，故程夫子兄弟者出，得有所考，以續(xù)夫千載不傳之緒；得有所據(jù)，以斥夫二家似是之非。”［8］（P.15）儒家學(xué)說之“不越文字”，此暗批佛氏禪學(xué)之不立文字；又所幸有程氏兄弟之挺身而出，來批判佛、老。其中的老氏，指道家，即前述告子“性無善無不善”近于道家之論；至于佛氏，則有告子“生之謂性”說法，近于佛氏的“作用是性”。此二氏正是令朱子憂懷不已而必欲辟之者。

然朱子所憂心的，還不止于外部之佛、老學(xué)說。他認(rèn)為，儒家之心學(xué)家們，不依理學(xué)路線，主張“心即理”，徑立本心大體，而不先做去蔽、涵養(yǎng)的工夫，這也是一種危害，也是一種異端。如朱子批評象山：“若陸氏之學(xué)，只是要尋這一條索，卻不知道都無可得穿。且其為說，吃緊是不肯教人讀書，只恁地摸索悟處。……某道他斷然是異端！斷然是曲學(xué)！斷然非圣人之道！但學(xué)者稍肯低心向平實(shí)處下工夫，那病痛亦不難見。”［11］（卷27，P.684）

此批評象山不得曾子的一貫之旨，所謂一貫，指要有散錢來貫，此喻工夫的積累。而象山卻只是發(fā)明本心，以為只要發(fā)明本心，便能即于理。朱子對此亦感憂慮而嗤之以鼻，更以“異端”來形容象山之說。

朱子對告子之詮釋，大致已異于孟子之視其近于楊、墨，乃重塑告子近于佛、老等異端之形象。而此重塑，則應(yīng)非朱子明知而故意之舉，而是自詡?cè)绱说呐袛啾闶钦x，能夠符合孟子的本義。如在“養(yǎng)氣”一段，朱子很鄭重地說道：若非孟子本義，則天厭之。 黎季成問：“伊川于‘以直’處點(diǎn)句，先生卻于‘剛’字下點(diǎn)句。”曰：“若于‘直’字?jǐn)嗑洌瑒t‘養(yǎng)’字全無骨肋。只是‘自反而縮’，是‘以直養(yǎng)而無害’也。”又問“配義與道”。曰：“道義在人。須是將浩然之氣襯貼起，則道義自然張主，所謂‘配合而助之’者，乃是貼起來也。”先生作而言曰：“此語若與孟子不合者，天厭之！天厭之！”參見黎靖德編《朱子語類》第52卷 《孟子二·公孫丑上之上》“問夫子加齊之卿相章”，第1250頁。因為無論知言或養(yǎng)氣的工夫，都是針對告子“不動心”的主張，且孟子亦反對告子以言在心前、言尊于心的說法。朱子強(qiáng)調(diào)，若欲知言，要先格物窮理，而這便是針對佛氏之以理為空、不做窮理工夫。至于“養(yǎng)氣”，亦是要依心之集義所由來，而告子則無此心氣之養(yǎng)，只是襲取于外，而為“義外”。朱子自認(rèn)對浩然之氣的認(rèn)定，便是孟子本義，而對于告子所作的批評與詮釋，以及視告子近于佛、老的說法，應(yīng)當(dāng)也不會違于孟子本義。

朱子對告子之重塑，一方面因應(yīng)了時代課題，防堵異端邪說之?dāng)U大，另一方面創(chuàng)構(gòu)了自己的學(xué)說內(nèi)涵，此可謂殫精竭慮，亦有所貢獻(xiàn)。末后，再對前文中，朱子與唐君毅先生的說法，提出若干反思。

第一，朱子未能照顧到告子近于墨家的義外之說。

告子明言道：“彼長而我長之，非有長于我也。猶彼白而我白之，從其白于外也，故謂之外也。”［3］（《告子章句上》，P.296）也就是其“義外”之說，是指依從于外在之標(biāo)準(zhǔn)，而不是如朱子所說的那般推之于外、完全不顧的意思。但這也許可以看成一種創(chuàng)造性詮釋；可能在孟子眼中，告子屬于異端，而在朱子眼中，佛氏等也是異端，于是便順理成章地把告子與佛氏等結(jié)合一起。

第二，告子之學(xué)如何既近道，亦近墨？

唐君毅先生認(rèn)為，趙岐以告子問學(xué)于孟子，而歸屬于儒家的這種說法并沒有依據(jù)。經(jīng)過一番研究，他以為，告子既近墨家，亦近道家。然道與墨可謂兩個極端，一個為人，一個為己，故孟子言“逃墨必歸于楊”，那么告子的學(xué)問如何折合于此二家之間呢？唐先生并未進(jìn)一步說明。

筆者上文曾提到，告子之性無所主，性無善無不善，生之謂性也，而求合于外，稱為“義外”。此近于素樸之實(shí)在論，承認(rèn)客觀外在的實(shí)在性，如英人經(jīng)驗論者洛克之主張。但洛克解決的是知識與外物觀念的問題，而告子解決的是人生問題，如“彼長而我長之”云云，這里面含有道德之判斷，認(rèn)為要遵從于外在的價值標(biāo)準(zhǔn)。又告子所主張的“不動心”亦是一種人生哲學(xué)，屬于客觀主義或道德實(shí)在論。 李明輝教授借用瑞士心理學(xué)家皮亞杰（Jean Piaget）的用語，將這種觀點(diǎn)稱為“道德實(shí)在論”。李教授對告子的判斷，亦采用唐君毅的看法。參見李明輝《〈孟子〉知言養(yǎng)氣章的義理結(jié)構(gòu)》，李明輝主編《孟子思想的哲學(xué)探討》，臺北：“中央”研究院中國文哲研究所籌備處，1995年，第132頁。

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［8］ 朱熹：《四書章句集注》，臺北：鵝湖出版社，1984年。

［9］ 霽侖超永：《五燈全書》第120卷，《續(xù)正藏》第82冊，臺北：新文豐出版股份有限公司，1994年。

［10］ 伊藤仁齋：《論語古義》，東京：合資會社六盟館，1909年。

［11］ 黎靖德編：《朱子語類》，北京：中華書局，1985年。

［12］" 黃宗羲：《宋元學(xué)案·濂溪學(xué)案下》，吳光編：《黃宗羲全集》第4冊，杭州：浙江古籍出版社，2012年。

Zhu Xi’s Remodeling of Gao Zi’s Image

CAI Jiahe

（Department of Philosophy， Tunghai University， Taichung 40704， China）

Abstract： Zhu Xi portrayed Gao Zi in a different manner of that of Mencius. There have been few records available about Gao Zi to this day， mostly are found in the chapter of Key words： Zhu Xi（Zhu Zi）; Gao Zi; Mencius; righteousness beyond words; speech; mind; Zen

（責(zé)任編輯：蔣金珅）