再議多重結構和雙層等級

［摘要］自古希臘哲學的目光由自然轉向人事，幸福就成為最為核心的討論議題之一，而柏拉圖和亞里士多德對此給出了解答。這兩套幸福體系中：橫向來看，二人皆跨越靈魂的功能、個體的幸福以至城邦的正義和幸福，構造出精密的三重結構；縱向來看，哲人王悖論和幸福等級制展現了兩種生活的向度，以及差分所引發的在解釋沉思生活和達致沉思生活兩方面的比較。關于幸福的哲思，是兩位哲人留給后世的寶貴財富。

［關"鍵"詞］亞里士多德；柏拉圖；幸福；沉思；德性

關于幸福的論說在古希臘哲學中早有傳統，從蘇格拉底對幸福問題的思考開始，“幸福是一切行為的最終目的”就構成了希臘幸福主義的基本概念框架［1］43。在蘇格拉底確立以德性為中心的幸福主義倫理學框架之后，柏拉圖與亞里士多德仍要面對色拉敘馬霍斯正義問題的疑難，面對智者學派的詰問以及現實實踐的錯誤審判，他們要處理整個希臘時代的重大挑戰，要回答是否在希臘精神中還能重現幸福與正義內在一致的嚴肅拷問。本文選取柏拉圖與亞里士多德分別在《王制》及《尼各馬可倫理學》（以下簡稱《倫理學》）中的相關論述，探討發軔者與繼承者之間緊密的思想張力。

《倫理學》以幸福為要旨，集中表現了亞里士多德的倫理思想，并因其文本的交錯復雜而引發后世的長期爭論。在學者們關于亞里士多德幸福的內涵及外延的討論中，有兩種主要的觀點：一是認為幸福是由沉思活動和倫理德性活動共同構成的包容論（Inclusivism）（在此選取較為主流和溫和的這一包容論點）；二是認為幸福僅是由純粹沉思活動構成的理智論（Intellectualism）。基于理智論和涵蓋論的爭論，新近提出以幸福等級制（TheRankofHappiness）為主體的包容主義，在二者沖突的調和上更進一步，嘗試切近亞里士多德層次豐富的幸福概念。等級制首先闡明了幸福的定義：幸福于靈魂的思辨活動中實現，也作為一個整體于現實的、可過的思辨生活中實現。對后者而言，理論理性的思辨活動不是幸福的全部，但有且只有它是幸福的首要。“對人而言，思辨生活是最好最幸福的……與其他德性相一致的生活則是第二幸福的。”（1178a8-10）［2］3992對兩種幸福生活的比較，不是兩種完整生活意義上的比較，而是生活的兩個側面，亦即思辨活動與體現倫理德性的實踐活動之間的比較，而這兩個側面又分別是人可過的思辨生活和實踐生活的主要內容。在這樣認識等級制的包容主義的前提下，它會與柏拉圖學說產生驚人的同構性，從而更鮮明地表現出柏拉圖與亞里士多德的幸福觀的異同。

一、何處幸福：靈魂、個體到城邦的多重結構

縱向來看，幸福根據不同德性的優劣有層次上的區別；橫向來看，亞里士多德對幸福的研究從靈魂的功能（ergon）開始入手。對人靈魂的功能之探討是亞里士多德探討幸福問題的進路，借此，他為自己的幸福倫理學提供了道德心理學上的基礎［3］。通過找到人之為人的最真實之物，從而找到何為使得人的幸福得到發展和實現的活動，因此，要進入作為人特有根本特性的靈魂功能的研究。在他看來，“我們所說的人的善，是指靈魂的善，而非形體的善，我們所說的幸福是一種靈魂活動。”（1102a15）［2］3743而這正是因為：“靈魂（psych/soul）是一切有生命的存在物的生命氣息（breathoflife）或原理（vitalprinciple）。”［4］亞里士多德將靈魂分成無邏各斯（logos）和有邏各斯兩種。其中，前者存在兩個子部，其一是普遍的植物性的，產生營養和生長的子部，它不屬于人的德性。其二被稱為欲望的部分，雖也是無邏各斯的，卻在某種程度上分有邏各斯。而后者又分為“嚴格意義上具有邏各斯的”和“如遵從父親般遵從邏各斯的意義上分有邏各斯的”。這些部分間存在一個等級序列，而德性的區分便與此劃分相應。欲望部分的德性，稱為倫理德性（moralvirtue），理性部分的德性，則是理智德性（intellectualvirtue）。在《倫理學》卷六，亞里士多德也對有邏各斯的部分進行了對應的劃分，嚴格意義上分有邏各斯的子部實際也是思考始因不變的那些事物的子部，亦即知識的子部，對應理論智慧（sophia），另一部分則思考可變的事物亦即推理的子部，對應實踐智慧（phronesis），實踐智慧與倫理德性相互依存。

這就是亞里士多德對人的靈魂的功能與德性的勾勒，但擁有德性與德性活動并不等同。亞里士多德認為，幸福不只是一種德性，而是合于德性的實現活動，即：“我們是要占有還是要使用這第一善，是將其置于狀態還是行動之中，這存在天壤之別……只有那些在生活中做了正確行動的人才能贏得崇高與善。”（1098b30-1099a5）［2］3733－3744人的靈魂的功能得到卓越的實現，充分發展與其符合的德性，達到其之所以存在的目的和價值，才能得到幸福。對個人來說，實踐倫理德性的道德活動和由理智德性主宰的沉思活動，是幸福的兩層境界。對城邦而言，政治與哲學、非哲人與哲人之爭也早有發端。在卷十談論沉思、幸福與閑暇關系時，看似突兀地插入對從事政治的評論，實則是為道德哲學與政治哲學之過渡鋪墊。

一個有趣的對比是，亞里士多德以人的德性與活動為論證之先，順而轉至城邦政治之論，可柏拉圖反而是從城邦正義率先著筆。他也給出理由：“在更大的事物中，正義的成分更大，也更容易理解它是什么。所以，讓我們先找出城邦中的正義是什么樣子的，然后在個體中尋找它，觀察較小的事物與較大的事物之間的相似之處。”（368e-369b）［5］1008這就是著名的大字小字比喻：城邦正義是對靈魂正義字母的大寫［6］。因而先要回答：何為城邦正義？一個能代表全體公民最大幸福，能使各階級在和諧發展中自然獲得所賦予他們的那一份幸福的城邦，就是最大正義的城邦。這一理想城邦由三個階層構成，其一是經過嚴格培訓的統治者，其二是保護國家的護衛者，其三是手工藝者或普遍勞動者。這三種不同職位出于履行不同功能的需要而具有不同的德性，分別為智慧、勇敢和節制。柏拉圖對城邦正義的論證以這三種德性是否在城邦三種階層中發揮作用為必要條件，如果三種德性沒有發揮它們的功能，也就沒有城邦的正義和幸福。

接下來，根據大小字之類比，“我們一致同意，（這些）劃分的類型和數量在人的靈魂和城邦中都相同。”（441c-d）［5］1072-1073那么，國家職能三分對應靈魂三分，就順利將城邦的正義幸福論轉引至人的靈魂之中。靈魂的正義就在于這三分的和諧：“智慧是由靈魂的理性成分培育出的賦予秩序的力量，勇敢是由激情成分培育出的力量，而節制，盡管與靈魂中的欲望成分并不嚴格一致，它可以被認為是諸基本力量對最高力量統治靈魂這一要求的贊同或同意。”［7］從正義到幸福，柏拉圖也使用了功能論證：靈魂的功能是其自身特別的活動，而正義作為秩序良好靈魂的傾向，就代表各部分都很好地執行了自身的功能，靈魂就達到它的善或稱德性，一個有德性的人就是幸福的。其中，靈魂的理性部分具有計算與管理的能力，應當對激情和欲望有良好的控制與統轄。以思慮為特征，這一理性部分同亞里士多德的實踐理性相對應。值得注意的是，人靈魂深處還有一個“知識的器官”，維護這個器官的重要性超過了維護一萬只眼睛，因為它是唯一可以看到真理的器官。這似乎是亞里士多德的理論理性，即努斯（nous）——人身上最好的部分，雖然很小，卻比其他部分有能力而榮耀得多。

既然智慧及理性在靈魂中有這一特意的差分，那么柏拉圖在城邦中是否有對應插入這一設計呢？答案就藏在統治者的身份上。統治者自幼經受一系列教育，有能力且有義務承擔起治理好整個城邦的責任。然而，他已然意識到什么才是最好的，想要投身哲學，回歸自己的哲學家身份。靈魂的計算理性對應城邦中統治者的作用與社會的正義，靈魂的思辨理性則在同善的理念的相互關系中定義思辨的能力，對應哲學家對把握實在的關注。這就是《王制》卷一鋪陳的做國王與做哲人的沖突，“任何一個真正的統治者都不會尋求自己的利益，而是尋求他的民眾的利益”（347d-e）［5］991。在柏拉圖那里，統治者自身的哲學利益只能是被拋棄的選項。透過同樣的從靈魂到城邦一一對應的多重結構，亞里士多德顯露出著手解決其師柏拉圖的“哲人王悖論”的野心。一面是社會生活與道德，一面是人類理性的攀登，處理哲學家生活與統治者生活、沉思生活與道德生活的矛盾，正是處理對不同等級幸福的尋求之間的矛盾，而亞里士多德的解決方案在此被詮釋為包容主義視域下的幸福等級制。

二、何等幸福：思辨與道德的雙層等級

“講了德性、友愛和快樂，我們接下來進行關于幸福本質的概括性討論，因為幸福才是人之本性的終極目的。”（1176a30）［2］3977《倫理學》的大部分內容在論述善、道德德性、快樂等問題：哪些快樂是屬于好人的？哪種活動是關涉第一善的？這些疑問，最終指的都是詮釋幸福的論說。如前所述，“幸福是靈魂的一種合于完滿德性的實現活動”（1102a5）［2］3742。以德性的符合與否為標準，就區分出三種生活：享樂生活、政治生活與沉思生活。對享樂生活的評判首先是否定性的，它沒有體現任何德性。有兩種政治生活，多數人的政治生活只追求榮譽，少數人也追求德性，后一種修正過的政治生活就是合道德德性的生活。第三種是合理論德性的沉思生活。幸福生活的等級序列正是脫胎于理論活動與道德活動之差等。可參照卷六對實踐智慧和理論智慧的具體討論：理論智慧集中在“已完滿的最高對象的知識”（1141a20）［2］3867，而實踐智慧的客體是變動不居的人類事物，人并不是這個世界上最高等的存在物，“存在著在其本性中遠比人更優越的事物，例如，組成宇宙的天體就是最明顯的一種。”（1141b1）［2］3868永恒不變的對象產生永恒的必然的真理，而人類事務只能給予人部分的真。在兩種幸福等級的背后，“隱藏的是不變對象對可變對象的優越性，是必然真理對偶然真理的優越性，是亞里士多德對追求必然知識與不變事物的根深蒂固的熱情”［1］218。

這份熱情在同為希臘哲人的師長柏拉圖那里得到充分的體現。在《王制》卷九，他提出人的基本類型有三，“愛智者（或稱哲學家）（philosophic）、愛譽者（victory-loving）與愛利者（profit-loving）”（581c-d）［5］1189，進而人的生活可分為愛智的、愛譽的、愛利的三個層次。愛智的生活最好、最真實；愛譽的生活是愛智的生活的影子，不夠真實；愛利的生活又是愛譽的生活的影子，最不真實。進一步說，靈魂中理性部分的快樂，才是真實的最快樂，而用這個部分統治靈魂的人的生活也是最快樂的。柏拉圖通過發展一種活動的價值理論來繼續捍衛哲學家生活最幸福的論點。下兩級的生活，無論是這些活動還是它們所帶來的結果狀態，本身都沒有內在的價值。“這些參與了較低層次事物的人，他們獲得的實在的充實就更少、更不真實，享受到快樂也更不可靠、更不真實。”（585d-586a）［5］1149而哲學家的生活關聯于不朽、真實的最高存在，其收獲的快樂遠多于那些與靈魂中其他兩部分相聯系的追求。得出對這三層生活的正確判斷的人也只能是哲學家，在中層和底層搖擺的人，從未游離過“超越”的境界，僅有見識局限的歪曲見解。最終，只有整個靈魂都遵循理性部分引導的哲學家，才會收獲最真的快樂和幸福。

二人一致認為，達到沉思境界太過艱難，多數人難以企及。依亞里士多德所說的，只有依靠那一“神性”部分努斯的運作，也就是潛藏于人性中最神圣、最崇高、最高位格的運作，才有可能達到此境界，而努斯只能被神賜予那些真正的幸運者。相對于合道德德性的生活而言，沉思生活是本來意義上的幸福，是合于靈魂最好部分的幸福，是神性的且是在人的最好生活的意義上屬于人的生活，而合道德德性的生活符合靈魂的欲望部分的德性，是在普通人便有能力過這種生活的意義上屬于人的生活。

柏拉圖則在《王制》卷三提出了金銀銅鐵說：在上天鑄造時被加入了寶貴黃金的人，才能擔當統治者的責任（415a-d）［5］1050。如此還不夠，他們也要從小接受嚴苛的隔離教育，除了通過音樂和體育配合鍛煉的訓練使得靈魂愛智和激情兩部分達到和諧之外（412a-b）［5］1048，

還要“注意觀察自己能否經受住最重要的科目（的考驗）”（503e-504a）［5］1124，亦即是否具備學習善的理念的能力。即使如此，柏拉圖在最后補充，（這樣的人）有的時候，連一個半個都沒有。柏拉圖筆下的第二層生活是虛假的，哲學家是不愿回歸統治的，他“必須為了城邦利益而投身于政治和統治，不是在做（他覺得）美好的事，而是他必須去做的事”（540b-c）［5］1155。美德和思辨面臨尖銳的沖突，也很難評判社會道德生活對哲學王而言是幸福的。但在亞里士多德幸福等級制的溫和消解下，過著合道德德性生活的有德之人雖然沒有能力經驗沉思的生活，卻能在靈魂合道德德性的活動中找到自己的幸福所在。

三、同構異質：幸福體系的比較差異

柏拉圖和亞里士多德都認為，在沉思生活和政治生活中，沉思生活更為真實、更是人的根本，但用以確定沉思生活至高地位的形上基礎卻大相徑庭。柏拉圖相信這一點完全取決于沉思生活追尋著善的理念，這一“善”是幸福的，但卻是空洞的，是脫離一切具體事物和行動的絕對抽象。從形而上的善理念預的率先預設，到上文所述先論城邦再論個體的具體研究，都反映著柏拉圖由大入小的思維習慣。從根本上，亞里士多德就反對其師的運思方向，二人由此走向歧路。他的嘗試將從小而可實現的事物出發，他這樣評價善的理念，“就算有某種善能夠將所有善都述說出來，或者可以分離而絕對地存在，它也顯然是人無法實現而達致的善”（1096b30-35）［2］3727。

那么，亞里士多德就要努力論證出人可以實現而達致的善，將實踐活動作為理解善的基礎，在實踐范圍之內，論證沉思生活是人的真正的幸福，就要比較出這兩種活動的差等。首先，合于道德德性的行為都是在與他人相互關系中做出的，都是要涉及實踐、感情甚至形體的人的事物，這些德性本性上混合了感情，而感情是完全屬人的。與之相比，努斯最為純凈，是人身上的最高部分，是同人其他部分分離的德性。第二個解釋是，“德性的實踐需要許多外物，而且越高尚越完美的實踐需要的越多。但是一個沉思真理的人并不需要這些東西，至少就他的這種實現活動而言是這樣”（1178a35-1178b5）［2］3993。沉思活動在連續性、純粹性、穩定性以及自足性上優越于其他所有的活動。亞里士多德向來注意對德性與德性活動的區分，柏拉圖只需要幸福的人的靈魂各部分處于和諧狀態就足夠了，而亞里士多德需要更進一步，讓靈魂和諧的德性實現出來。這就相關于他目的論的形而上學，一切事物都有其目的，并且其功能要以實現其目的為旨歸［8］。人要成為一個幸福的人，就要以實現其目的，其人之為人的潛能必須要在現實中實現出來，在體現德性的活動中才能實現幸福。

此外，二人在如何獲得沉思生活的幸福的方法論上也持不同意見。柏拉圖認為，完滿德性只能通過思辨來獲得，訴諸先驗知識論，構造出他的回憶學說。以純粹理性為本質的靈魂在天上本已觀照了知識，但在降落到形體之后卻受了形體的玷污和禁錮，“遺忘”了原先具有的知識，因而人需要重新覺察靈魂所具有的知識，通過“回憶”達致善的理念。也正因如此，柏拉圖在《王制》中主張身體的苦行而嚴格批評對外在物的尋求，聲稱通過形體達到的所謂靈魂之快樂，都只是虛假影像，沉溺于形體感覺的人無力辨別真實和虛假，無力去追尋實在。（584c-585b）［5］1192形體的追求在數量和質量上都大大削弱了理智追求，削弱了它那種連續地、有力地和有規律地獲取真理的能力。形體就如同囚籠一般，而靈魂必須在其中艱難地尋找出路。

與之不同，亞里士多德認為，完全的德性必須在道德性格的基礎上培養與發展，“每種技藝與研究，每種實踐與選擇，都被認為是以某種善為目的。因此，善被恰當地宣布為一切事物所追尋的目的”（1094a1）［2］3718。善不應是唯一的最高的理念，而是能夠落實到人們具體實踐中的可實現的目標。此外，因為人的本性不能自足地進行沉思，幸福就更需要外在善的輔助，卷一已然講明，“正如我們所說，幸福顯然需要外在善的加持”（1099a30）［2］3735。詳細來說，自足與實踐不存在于最為豐富乃至過度的外在善之中，最有助于沉思和德性的實現活動的是中等程度的外在善。

結束語

亞里士多德遵循著柏拉圖的理性主義傳統，但在運思的起始乃至細節等方面，也滲入較濃重經驗與理性結合的特色，加入對城邦和個人現實生活更多的考量，在科學性和現實性上追求哲學的提升。從順應柏拉圖主義的方面說，亞里士多德延續幸福的多重結構與雙層等級的框架，將柏拉圖準神靈的、以理智為中心的生活規定為最好的生活。從眷顧日常信念的“拯救現象”方法論的方面，他主張回到人們生活的現實社會，在具體的實踐生活中追求善，尋找真實可過的幸福生活，因而生發出關于德性生活的種種不同觀點。

在當下時代，“怎樣的生活是幸福的”仍是不可忽視的討論議題。當我們重新尋求德性與智慧、正義與幸福的答案時，更需要重新考察先賢的思考，感受他們的深度，感覺柏拉圖與亞里士多德見解的力量。

參考文獻：

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作者單位：山東大學哲學與社會發展學院