“知行”新探

[摘 要]在中國傳統(tǒng)語境中“知行”一直以來都被討論著，正因如此，“知”與“行”獲得了永恒的生命力。現(xiàn)在“知行”已經(jīng)成為一個(gè)確定的東西，本文雖名之曰“新”，目的卻不在標(biāo)新立異之“新”，而是要在現(xiàn)代語境中通過對(duì)朱熹、王陽明“知行”的再度討論，以期再度喚起“知行”的活力，故名之“新”。

[關(guān)鍵詞]朱熹；王陽明；格物；知行

一般以為朱熹的“知行觀”迥異于陽明先生，以為程朱都是說“知先行后”，象山先生也是如此認(rèn)為。而王陽明則以倡導(dǎo)“知行合一”傳于世。于是人人皆以為陽明超出眾人，因其不將“知行”分為兩段。

一、回顧：朱熹與王陽明的“知行觀”

如上文所說，朱熹果真以為“知先行后”？或者即便朱熹曾有過“知先行后”之類的言語，也須考慮朱熹自己的解釋，如此方知“知先行后”背后的意思。《朱子語類》載門人一問：

云：“有知其如此而行又不如此者，是如何？”朱子曰：“此只是知之未至。”問：“必待行之皆是而后驗(yàn)其知?dú)e？”曰：“不必如此說。而今說與公是知之未至，公不信。且就格物窮理上做工夫。窮來窮去，末后自家真?zhèn)€見得此理是善是惡，自心甘愿肯不去做，此方是意誠。若猶有一毫疑貳底心，便是知未至，意未誠。久后依舊去做。然學(xué)者未能便恁地。須且致其知，工夫積累，方會(huì)知至”[1]。

這段話包含的信息較大，可從幾個(gè)方面來描述：

甲、“不必如此說”這句話在《語類》中經(jīng)常出現(xiàn)。為什么朱子會(huì)時(shí)不時(shí)地用這五個(gè)字？“不必如此說”不是一種否定，但也算不上是一種肯定，只是“不必”。“不必”旨在去掉說話的“決定性”與“必然性”，就是說不能將問題（答案）看得太“死”。門人問知而不能行是何原因，朱子說“是知之未至”。門人就以為知必須在得到行的驗(yàn)證后才能稱之為知。朱子于是才說“不必如此說”。隱含的意思是：“知”自有“行”的驗(yàn)證在其中，故不必專門把“行”拎出來說。朱子之意，“行”與“知”本不能有完全的區(qū)分。于是朱子就強(qiáng)調(diào)“只是知之未至”。陽明“未有知而不能行者，知而不行，只是知之未至”之言與朱子此語幾近一致。

乙、朱子談“知”之時(shí)有個(gè)限定——至，即“知”要到“至”的狀態(tài)才能真正稱得上“知”。什么是“知至”呢？《大學(xué)章句》中提出“眾物之表里精粗無不到，吾心之全體大用無不明。”這樣方可稱之為“知至”——這是“知”的極致，也是“知”應(yīng)該有的狀態(tài)。所以當(dāng)門人一問，朱子便答之曰“知之未至”。于是“行”就可以在“知至”中找到自己的位置。就是說“行”本身也是一種“知”。在“知至”之外并無任何“行”，甚至沒有任何可以“行”。陽明后來所說的“只說一個(gè)知，已自有行在”大概也是由此而來。甚至可以說，“行”須是在“知”的照耀之下的“行”，若離了“知”，“行”便一無是處。

丙、“知”并沒有一個(gè)外界標(biāo)準(zhǔn)可以衡量，就是說“知”的東西并不是獨(dú)立于人之外的客觀標(biāo)準(zhǔn)。這個(gè)“知”必須是親自去體驗(yàn)。所以朱子才說“自家真?zhèn)€見得此理是善是惡”，重點(diǎn)在于“自家”。這是很真實(shí)的體驗(yàn)，善就是善，惡就是惡，即“意誠”。而“知至”的體驗(yàn)其實(shí)也就是“格物窮理”的工夫。而這個(gè)“工夫”其實(shí)也就是“行”。也就是說，“知”必須通過“行”才能完成。故朱子說“工夫積累，方會(huì)知至”。

丁、須要強(qiáng)調(diào)的是，朱子認(rèn)為的“知”絕不是玄想的本體。魏晉所謂的“玄談”便不是朱子意義上的“知”。陽明對(duì)此交代得很清楚：

人有習(xí)心，不教他在良知上實(shí)用為善去惡功夫，只去懸空想個(gè)本體，一切事物俱不著實(shí)，不過養(yǎng)成一個(gè)虛寂。此個(gè)病痛不是小小，不可不早說破。

陽明之“知”是“良知”。而朱子之“知”是“知至”，“知至”則“意誠”。“良知”亦只是“誠意”，朱子之“知至”實(shí)為陽明之“先聲”。

朱熹思想從程氏而來，關(guān)于“知行”，伊川先生曾說：“只是一個(gè)知見難……人既能知見，豈有不能行？[2]”黃宗羲評(píng)曰：“伊川先生已有知行合一之言矣。”故于“知行”方面，其實(shí)宋明之有真見識(shí)者都不作二語，只是后人自己在理解或解釋時(shí)出了問題。即便都認(rèn)為“知行合一”，但朱熹與王陽明還是有區(qū)別，陳榮捷先生以為：

陽明主旨在乎良知，良知即良行。其不行者，則是人欲之阻礙。在朱子則或因氣質(zhì)之偏，故需用力。知行合一，在朱子是用力之功，在陽明則本生已然，此其所謂良也。故知行合一之高峰，仍屬陽明[3]。

關(guān)于陽明之“知行合一”已于前文論述，但還可以專門說幾點(diǎn)：

甲、先說陽明的“知”。陽明所說的“知”不是一種具體的知識(shí)，而是心的覺知。即宋儒經(jīng)常說的“運(yùn)動(dòng)知覺”。但這種“知覺”是有限定（方向）的，即在“良”的限定之中。也就是說，“知”并非漫無目的的知，而是有所撿擇的。

乙、陽明曾說：我今說個(gè)知行合一，正要人曉得一念發(fā)動(dòng)處便即是行了，發(fā)動(dòng)處有不善，就將這不善的念克倒了，須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中，此是我立言宗旨。

這才是陽明的“知行合一”，才是陽明的“立言宗旨”。比之于“陽明四句”中后二句：“知善知惡是良知，為善去惡是格物”，便可以這樣說，陽明之“知”是“知善知惡”，而“行”就是“為善去惡”，且更看重事情或者（平常意義上的）行動(dòng)尚未萌發(fā)之前的念頭。“念頭”一動(dòng)，“善必先知之，不善必先知之”，這個(gè)就是“行”：“曉得一念發(fā)動(dòng)處”。這也就是上文所說的“良知”即“行”，這才是陽明心中的“知行合一”。當(dāng)然“知”要知得徹底，“行”才能行得徹底，最后“不使那一念不善潛伏在胸中”。才“知”便已有“行”在其中，故《傳習(xí)錄》中才說：“知行原是兩個(gè)字，說一個(gè)工夫。”這樣“知行”才能真正地完成“合一”。而“合一”的前提仍是“知”（當(dāng)然陽明之“知”與朱子之“知”有區(qū)別），就是說必須先“知善知惡”才能將“不善的念克倒了”。若無“知”的工夫，“行”亦無處安身。故陽明之“良知”即“知行合一”。

朱子與陽明于“知行”似乎說得圓滿，然而都有其不可解決的問題。首先，朱子的“知至”是否可能？倘若“表里精粗”不能“無不到”，那么“吾心之全體大用”自然就不能“無不明”。而朱子“知先行后”背后的“知行合一”的前提正是“知至”，如果“知至”問題不能解決，那么朱子的“知行”便不能成立。所以必須追問“知至”有否可能？其次，陽明的“良知”說確實(shí)簡易，似乎只要“知善知惡”便夠了。問題在于是不是所有人都能夠分辨“善惡”？其中的“善惡”又是什么意義上的？當(dāng)然，朱子與陽明之論也不能完全單獨(dú)挑出來說，還須在儒家的文教傳統(tǒng)中來看。朱子與陽明的“知行”說，直接可以追溯到《小戴禮記》中《大學(xué)》一篇。

三綱領(lǐng)（明德、親民、止于至善），八條目（格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下），知本知末，一層一層功夫累積，《大學(xué)》之說也。但其根源在于“格物”——“古之欲明明德者先治其國；欲治其國者先齊其家；欲齊其家者先修其身；欲修其身者先誠其意；欲誠其意者先正其心；欲正其心者先致其知；致知在格物。”亦即格物乃學(xué)者下功夫的第一步。于是，從“格物”來看“知行”或可另得門徑。

二、探源：格物與知—行

回到上文提到的：究竟能不能“致知”？“物格而后知至”，尚需對(duì)朱子之“格物”有所了解。朱子以為《大學(xué)》于“格物”之義有缺，于是“閑竊取程子之意以補(bǔ)之”而為《大學(xué)章句》作格物補(bǔ)傳。文曰：所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理。惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以《大學(xué)》始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也[4]。

由此《補(bǔ)傳》來看，“格物”究竟是什么意思？《大學(xué)章句》謂：“物，事也。”顧炎武曰：致知者，知止也。“為人君止于仁，為人臣止于敬，為人子止于孝，為人父止于慈，與國人交止于信，是之謂止。知止然后謂之知至。”君臣父子國人之交，以至于禮儀三百，威儀三千，是之謂物。

《詩》曰：“天生烝民，有物有則。”孟子曰：“舜明于庶物，察于人倫。”昔者武王之訪，箕子之陳，曾子子游之問，孔子之答，皆是物也。故曰“萬物皆備于我”。

惟君子為能體天下之物。故《易》曰：“君子以言有物而行有恒。”《記》曰：“仁人不過乎物，孝子不過乎物。”

顧氏為朱派后人，其說雖不必盡合朱子之原旨，然其說亦可參照。蓋顧氏旨在說明“格物”其實(shí)就是“止于其所當(dāng)止”。《大學(xué)》云：“于止，知其所止。可以人而不如鳥乎？”又《論語》曰：“君子思不出其位。”也就是“三綱領(lǐng)”中所說的“止于至善”。即“格物”其實(shí)就是“止于至善”的意思。也就是說所有事情都處理得恰到好處，亦是至乎其極。比如“事父母”，則必須盡吾人之孝，此亦所謂至乎其極。“格物”正是“格”此諸事。于是，“格物”似乎就是“行”。“物格”而后“知至”是否可以說是先行而后知呢？不可以！朱子對(duì)此有個(gè)限定或者說是有個(gè)前提——“莫不因其已知之理”。然“心之知”與“物之理”卻又是不可分的：因“物之理”而可體“心之知”，無“物之理”則“心之知”無以顯，甚至連“心”都不可感；又因“心之知”而方可以知“物之理”，若無“心之知”則“物之理”亦不可存在。在這樣的“心之知”與“物之理”的相互激蕩之中，才可以推出朱子想要表達(dá)的“窮理盡性”。在這樣的內(nèi)外交接中，內(nèi)與外相互感通。于是“知至”是有可能的，特別是在人倫日用之中更有可能。

上述屬于朱子一系的功夫——行。因而，“格物”看上去似乎是“行”，然“行”之中自己有“知”。但觀朱子之意，所謂“格物”乃是在于“止于至善”——止于其所當(dāng)止：這是“行”的功夫。但其中的前提是：“知”所當(dāng)止——“知所先后”。于是“行”就只能在“知”這個(gè)限度之中。

陽明先生謂“知善知惡是良知，為善去惡是格物”。此句之中“格物”之意似乎也是重在行。當(dāng)然陽明于“格物”是有其自己的體驗(yàn)的，緣于其青年時(shí)曾致力朱子之學(xué)，格竹七日而后病。最后將“格物”功夫打成一片，而無所謂的“心之知”與“物之理”的區(qū)別。故說：“格物者，格其心之物，格其意之物，格其知之物。……豈有內(nèi)外彼此之分？”又云：“格者格此也，致者致此也。”陽明這“打成一片”的說法看似直接，但也是有問題的。“打成一片”則“格物”與“致知”混成了一團(tuán)，而《大學(xué)》分成兩條似乎就顯得多余了。問題還不只是對(duì)《大學(xué)》的破壞。就其說法本身也存有問題：“心”與“物”混成一團(tuán)！也就是說“心物是一”。這樣的說法便不及朱子的完備。“心”“物”當(dāng)然“不二”，但也“不一”。“心”“物”在“合言”時(shí)便有其“分言”之處，“分言”時(shí)亦有其必當(dāng)“合言”之所。在這樣的“可分”“可合”之下，“心”“物”才能顯出其真意。且陽明渾淪“格物”與“致知”，其實(shí)是抹去了“格物”之功而同于“致知”。無“格物”而只有“致知”？難免會(huì)陷入禪佛之中。

因無“格物”之功夫，其實(shí)就是不能止其所止，也就只能隨“心”浪蕩無依。好在陽明能提出“良知”——“知善知惡”，對(duì)此“格物”另擬出一個(gè)限定，于是“心”才能得以“安定”。回到前面的問題——是否人人都能真正地分辨善惡？不一定，甚至是不可能。“滿街都是圣人”當(dāng)然可以是個(gè)很美好的理想——也是《尚書》以來儒家構(gòu)建的理想政治的“翻轉(zhuǎn)”。但現(xiàn)實(shí)證明很難實(shí)現(xiàn)，有明一代已經(jīng)可以證明。個(gè)人的認(rèn)知與判斷必然是離不開社會(huì)的“習(xí)染”。比如說食人族于吃人并不會(huì)有絲毫愧疚、不忍之心。當(dāng)然，其中也有個(gè)別資質(zhì)、心性超凡者會(huì)反省，但那只是個(gè)別現(xiàn)象而已。也就是說，人不一定能分得清善惡。可能會(huì)以善為惡，或以惡為善。陽明自然是意識(shí)到了這個(gè)問題，于是作了一篇慷慨激昂的文字《拔本塞源論》，以為倘若不拔出“功利主義”這個(gè)大毒瘤，“良知”之學(xué)便無可行之日。所以陽明之“良知”學(xué)看似簡易，其實(shí)有個(gè)大前提存在。那么“知”“行”能不能合一？

三、限制與突破：“知”與“行”間的“空隙”

“近代舊民主主義革命的最大理論家和最高領(lǐng)導(dǎo)人”——孫中山，曾提出“行先知后”“知難行易”的說法，以為“不知亦能行，有知必有行”，并因此而多對(duì)陽明“知行合一”之說做出批評(píng)。

如上文之論述，不論是朱子還是陽明雖倡“知行合一”，但推論之后，則必是“有知必有行”。如此則孫中山先生所倡導(dǎo)的也是從傳統(tǒng)而來，并無多大創(chuàng)新。當(dāng)然也可以說是“新”的，畢竟激活了“知行”，讓“知行”再度生發(fā)。況且，“不知亦能行”確實(shí)是對(duì)陽明以來說法的一次沖擊。朱子與陽明之“知行”與其說是“合一”，倒不如說是“知”對(duì)“行”的“限制”。“行”只有在此“限定”之中，若超此則不為“行”，至少不能稱為“人之行”。如《大學(xué)》中所記：“于止，知其所止，可以人而不如鳥乎。”即若超此“限定”則已淪為“禽獸行”，甚至連禽獸都不如。若孫中山先生所說“不知亦能行”中的“行”是被朱子、陽明排除在外的——或許亦是儒家之“知行”。

結(jié)束語

對(duì)以上所說進(jìn)行思考，是否能繼孫中山先生之后再度激活原有之“知行”說呢？這些都是值得深究的。當(dāng)然，具體能提出怎樣的說法以應(yīng)對(duì)及引導(dǎo)當(dāng)下之“時(shí)—空”，則需待來人。如此，“未成而形”或許更有利于學(xué)術(shù)思想之活潑與發(fā)展。

參考文獻(xiàn)

[1]黃士毅.朱子語類匯校[M].上海：上海古籍出版社，2016.

[2]程顥，程頤.二程集[M].北京：中華書局，2004.

[3]陳榮捷.朱子新探索[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2007.

[4]朱熹.四書章句集注：新編諸子集成[M].上海：中華書局，1983.

作者簡介：吳衛(wèi)瓊（1986— ），女，漢族，湖南安化人，銅仁幼兒師范高等專科學(xué)校，副教授，碩士。

研究方向：哲學(xué)及思想政治教育研究。